Les mœurs de Mahomet (2ème partie)

[Mr_Mars]

Il faut aider les musulmans à découvrir la vérité du Coran, que Jésus-Christ, fils de Dieu, roi des rois, sauveur et envoyé par son père et le père des hommes, est le personnage caché que le Coran révèle !
Si nous les frustrons et utilisons les mêmes armes qu'ils utilisent contre nous, nous ne valons pas mieux qu'eux, nous ne sommes pas digne de porter le message de Jésus, car son message est douceur et clairvoyance, son message est vérité et paix et conduit à la vérité de ce monde.
Ne nous laissons pas aller à nos propres désirs mais faisons les désirs de notre père éternel !

Jean 3
16Car Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse point, mais qu'il ait la vie éternelle. 17Dieu, en effet, n'a pas envoyé son Fils dans le monde pour qu'il juge le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui. 18Celui qui croit en lui n'est point jugé; mais celui qui ne croit pas est déjà jugé, parce qu'il n'a pas cru au nom du Fils unique de Dieu.…

[musulman49]

@ bahhous
C'est faux : la majorité des musulmans ne sont pas conscient que la seule source est le coran ... seuls une poignée de coranistes (sur Internet) le disent ... Hypocritement, ces coranistes d'ailleurs ne rejettent que les hadiths qui ne leur plaisent pas, il ne se privent pas de se baser sur des hadiths qui font l’apologie de l'islam (sinon ils ne pourraient rien dire ni savoir de la vie de Mahomet)

On s'en tape de la majorité.

[eric121]

[
="eric121"]
@ bahhous
C'est faux : la majorité des musulmans ne sont pas conscient que la seule source est le coran ... seuls une poignée de coranistes (sur Internet) le disent ... Hypocritement, ces coranistes d'ailleurs ne rejettent que les hadiths qui ne leur plaisent pas, il ne se privent pas de se baser sur des hadiths qui font l’apologie de l'islam (sinon ils ne pourraient rien dire ni savoir de la vie de Mahomet)

On s'en tape de la majorité.

Sauf que la majorité des musulmans ne s'en tape pas que la seule source ce n'est pas le coran
...................
@ Imperiocristo
je pense que ce hadith est authentique, mais mon avis personnel (ça reste un avis personnel), c'est qu'il s’est couché dans la tombe de sa mère (adoptive ?) par affection, car je crois que ça s'est passé avant que le corps ne soit enseveli (il ne l'a pas déterré je crois)

[musulman49]

@eric121

Je m'en tape de toi et de la majorité (je t'avais oublié), ma religion ce n'est pas la majorité aristocratique.

[Le Coran suffit]

@eric121

Je m'en tape de toi et de la majorité (je t'avais oublié), ma religion ce n'est pas la majorité aristocratique.

+1


Il y a de très très grand dirigeants de par l'histoire qui s'en sont bien aussi tapé de la majorité et ont pris le dessus face a la majorité!


Actuellement il y a aussi des dirigeant Sud-Américain qui s'en tape pleinement de la Majorité et qui ne suivent pas les ordres de la Maison Blanche!

Autre exemple mais de ceux qui sont corrompus: les 5 dis 'grand' de l'ONU qui ont tout pouvoir..
Sont-ils majoritaire ou minoritaire parmi les quelques 200 + Etats dans le Monde? 5 vs 200+ ? les 5 sont très largement minoritaire. Mais la on devrait parler de Minorité totalement corrompu.

[spin]

je pense que ce hadith est authentique, mais mon avis personnel (ça reste un avis personnel), c'est qu'il s’est couché dans la tombe de sa mère (adoptive ?) par affection, car je crois que ça s'est passé avant que le corps ne soit enseveli (il ne l'a pas déterré je crois)

Par affection ? Ca ne colle pas avec ce que disent d'autres hadiths sur ses rapports avec sa mère (elle le délaissait, et il a refusé, une fois devenu prophète, de prier pour elle) ou sa famille d'accueil. Il n'a reçu aucune affection au départ, à l'âge où on a besoin d'affection inconditionnelle, et par contre il a été choyé, noyé d'affection, quand il a été recueilli par son grand-père puis son oncle, à l'âge où le plus important est d'inculquer des normes.

[eric121]

Par affection ? Ca ne colle pas avec ce que disent d'autres hadiths sur ses rapports avec sa mère (elle le délaissait, et il a refusé, une fois devenu prophète, de prier pour elle) ou sa famille d'accueil. Il n'a reçu aucune affection au départ, à l'âge où on a besoin d'affection inconditionnelle, et par contre il a été choyé, noyé d'affection, quand il a été recueilli par son grand-père puis son oncle, à l'âge où le plus important est d'inculquer des normes.

Je ne connais pas bien la vie de Mahomet avant 610. Il est vrai que l’enfance et l’adolescence a une importance sur la construction d'un homme. Si tu as le temps de nous montrer ces hadiths

[spin]

Je ne connais pas bien la vie de Mahomet avant 610. Il est vrai que l’enfance et l’adolescence a une importance sur la construction d'un homme. Si tu as le temps de nous montrer ces hadiths

Voici comment Ali Sina (Psychologie de Mahomet et des musulmans, Tatamis, 2015, que je recommande) résume la petite enfance (en donnant les références des hadiths, référence plutôt anglo-saxonnes)

Mahomet grandit au milieu d’étrangers. Il se rendit peu à peu compte qu’il n’était pas comme eux. Il pouvait voir que les autres enfants avaient des parents. Pourquoi sa mère, qu’il visitait deux fois par an, ne le voulait-elle pas ? Peut-être les autres enfants le dédaignaient-ils parce qu’il était orphelin. Etre orphelin est encore stigmatisant de nos jours dans ces régions.
Plusieurs décades après, Halima, la nourrice de Mahomet, raconta qu’elle n’avait d’abord pas voulu prendre un orphelin d’une pauvre veuve. Elle finit par accepter parce qu’elle n’avait pas trouvé d’enfant d’une famille aisée, et elle ne voulait pas revenir sans enfant alors que toutes ses amies en avaient trouvé à prendre en charge. Cela influa-t-il sur la façon dont elle s’en occupa ? Mahomet demeura-t-il sans amour dans sa famille d’accueil pendant les années les plus cruciales, quand le caractère d’une personne se forme ?
Halima rapporta que Muhammad était un enfant solitaire. Il se réfugiait dans un monde imaginaire et conversait avec des amis que personne d’autre ne voyait. N’est-ce pas la réaction prévisible d’un enfant privé d’amour dans le monde réel, qui s’en invente un où il est aimé ?
La santé mentale de Mahomet posa des problèmes à ses parents adoptifs qui, quand il eut cinq ans, voulurent le rendre à Amina. N’ayant pu se remarier, cette dernière était réticente pour reprendre l’enfant, jusqu’à ce que Halima lui parla de son étrange comportement. Ils avaient tenté de lui rendre Mahomet depuis qu’il était sevré à deux ans, mais à chaque fois Amina insistait pour qu’ils le gardent encore. Ibn Ishaq a rapporté les mots d’Halima. « Mon mari me dit : ‘Halima, je crains que ce garçon n’ait été atteint d’un mal grave. Ramenons-le à sa famille avant que le mal ne se manifeste’. Nous le ramenâmes à sa mère qui s’étonna … »

Par contre, après la mort de sa mère, l'enfant, récupéré par son grand-père puis son oncle, a été chouchouté et on lui passait tout. Ce n'était plus le moment, éducation complètement à contre-temps... exemple, en citant une biographie classique du dix-neuvième siècle par Muir (on n'était pas encore obligé de prendre des précautions) :

Il traitait l’enfant avec une tendresse particulière. Le vieux chef avait l’habitude de s’allonger sur un tapis à l’ombre de la Ka’aba. Autour du tapis, mais à distance respectueuse, s’asseyaient ses fils. Le petit Mahomet pouvait courir tout près du patriarche, et prendre sans façon possession du tapis. Les fils tentaient de l’éloigner mais Abd Al-Muttalib s’interposait en disant : « Laissez mon petit-fils ! ». Il pouvait alors le caresser sur le dos, comme il se délectait à observer son babil enfantin. Le garçon était encore confié à sa nourrice, Baraka, mais il pouvait à tout moment la laisser pour se ruer dans l’appartement de son grand-père, même si ce dernier était seul ou endormi .

[eric121]

Plusieurs décades après, Halima, la nourrice de Mahomet, raconta qu’elle n’avait d’abord pas voulu prendre un orphelin d’une pauvre veuve. Elle finit par accepter parce qu’elle n’avait pas trouvé d’enfant d’une famille aisée, et elle ne voulait pas revenir sans enfant alors que toutes ses amies en avaient trouvé à prendre en charge. Cela influa-t-il sur la façon dont elle s’en occupa ? Mahomet demeura-t-il sans amour dans sa famille d’accueil pendant les années les plus cruciales, quand le caractère d’une personne se forme ?
Halima rapporta que Muhammad était un enfant solitaire. Il se réfugiait dans un monde imaginaire et conversait avec des amis que personne d’autre ne voyait. N’est-ce pas la réaction prévisible d’un enfant privé d’amour dans le monde réel, qui s’en invente un où il est aimé ?
La santé mentale de Mahomet posa des problèmes à ses parents adoptifs qui, quand il eut cinq ans, voulurent le rendre à Amina. N’ayant pu se remarier, cette dernière était réticente pour reprendre l’enfant, jusqu’à ce que Halima lui parla de son étrange comportement. Ils avaient tenté de lui rendre Mahomet depuis qu’il était sevré à deux ans, mais à chaque fois Amina insistait pour qu’ils le gardent encore. Ibn Ishaq a rapporté les mots d’Halima. « Mon mari me dit : ‘Halima, je crains que ce garçon n’ait été atteint d’un mal grave. Ramenons-le à sa famille avant que le mal ne se manifeste’. Nous le ramenâmes à sa mère qui s’étonna … »

Il serait interessant d'avoir l'avis de musulmans "éclairés" sur cet épisode de l'enfance de Mahomet.

Il a été chouchouté par son grand-père puis son oncle, mais a été ingrat avec ce dernier. Il a refusé de l'accompagner à sa tombe, car son oncle a refusé de se convertir à l’islam

[eric121]

Il donne des liens de Answering-islam qui est un site en anglais dirigé par David wood et Sam Shamoun
Qui est David Wood?
C'est lui:
https://www.youtube.com/watch?v=K-xUdub7SLU

Je n'avais pas compris pourquoi Rabbit montrait une vidéo d'un homme travesti ?
Ensuite j'ai compris que cette vidéo a été faite par un musulman
Pourquoi et comment ce musulman montrait David Wood en travesti ?
Tout simplement c'est une reprise de la vidéo faite par David Wood pour caricaturer et imiter Mahomet
https://www.youtube.com/watch?v=y1gB7eXHgzc

[yacoub]

La fermeture de l’islam (The Closing of the Muslim Mind)



The Closing of the Muslim Mind (Robert R. Reilly, ISI Books, 244 pages ; Avant-propos de Roger Scruton)

C’est la première fois que j’accepte de chroniquer un livre sans avoir jamais entendu parler de l’auteur, et je ne regrette pas ce pari. Robert R. Reilly, l’auteur dont nous parlons, a fait partie de plusieurs administrations républicaines (Reagan et Bush fils) et est Senior Fellow à l’American Foreign Policy Council. Voilà qui nous indique qu’il s’est probablement intéressé au Moyen-Orient, mais ne nous indique guère son niveau d’expertise quant à notre sujet.

L’avant-propos est signé Roger Scruton, un des plus éminents philosophes conservateurs anglophones contemporains, ce qui annonce plutôt un livre de bonne facture. Allons vérifier cette impression.
« Cet ouvrage traite d’un des grands drames intellectuels de l’histoire humaine : comment la civilisation islamique a découvert la raison, pour finir par la rejeter. »

Le titre du livre semble provoquant, mais il n’est pas là par hasard. D’une part, il s’agit d’une allusion à “The Closing of the American Mind”, d’Allan Bloom ; d’autre part, il ne s’agit pas de l’esprit de chaque musulman, mais de la capacité de la culture musulmane à intégrer des idées nouvelles. En effet, cet ouvrage traite d’un des grands drames intellectuels de l’histoire humaine : comment la civilisation islamique a découvert la raison, pour finir par la rejeter. Plus précisément, comment et surtout pourquoi l’essentiel de l’islam sunnite a abandonné l’idée d’interroger la réalité avec la raison humaine, c’est-à-dire s’est dé-hellénisé.

Il existe deux manières de fermer son esprit à la réalité : nier la capacité de connaitre quoi que ce soit avec sa raison, et nier que la réalité soit connaissable. Le monde islamique a fini par adopter ces deux manières. Cette lutte intellectuelle n’a rien d’abstrait : elle continue d’influencer la weltanschauung du monde sunnite, son (manque de) développement, et jusqu’à la crise islamiste qui le secoue et nous secoue.

L’ouvrage, enfin, repose sur de nombreuses citations de sources primaires : philosophes médiévaux et penseurs contemporains . Parcourons-le ensemble.

La scène qui ouvre notre drame se déroule dans l’Arabie pré-islamique, une société tribale typique. Philosophie et pensée grecque n’ont pas pénétré la péninsule. Arrive l’Islam qui unifie les tribus, stoppe leurs razzias mutuelles mais part à la conquête du monde extérieur. Parmi les premières conquêtes, on trouve des pans de l’Empire Byzantin où la pensée des Grecs (science et philosophie confondues) est bien établie chez les intellectuels. Le monothéisme se heurte alors à la raison pure : est-elle compatible avec la révélation, et avec son interprétation traditionnelle ?

Le débat oppose la Qadariyya à la Jabariyya, écoles soutenant respectivement l’existence du libre-arbitre humain et la détermination complète de l’Homme par la toute-puissance d’Allah. Comme souvent en Islam, la lutte est aussi politique : les Omeyyades décadents apprécient la Jabariyya, qui les exonère de toute responsabilité dans leurs méfaits. Ils furent renversés par les Abbassides qui s’appuyaient sur les Qadarites, ou plutôt sur les successeurs de ces derniers, les Motazilites.

Pour ces derniers, non seulement l’Homme est libre, mais la révélation et la justice divine sont accessibles à la raison… Ce qui permettait par ailleurs aux Abbassides de juguler le pouvoir des interprètes de la jurisprudence, les oulémas. Les Motazilites, théologiens rationalistes, pensaient que le Coran a été créé [4], qu’il pouvait donc être interrogé avec la raison, que cette dernière avait des choses à dire sur la moralité et la nature de Dieu, notamment que ce dernier était bon et juste par nature. De même, pour eux la réalité existe objectivement, est connaissable, organisée selon des lois elles-mêmes connaissables ; en somme, des positions qu’on retrouvera plus tard en terre chrétienne chez un Thomas d’Aquin. Pour les Motazilites, la raison précède la révélation parce que la raison est la nature de Dieu. Ainsi, comme chez Aristote, une éthique purement rationnelle devient envisageable.

En 827, les Motazilites réussirent à imposer leur doctrine d’un Coran créé par le biais du calife Al-Mamun, connu pour sa Maison de la Sagesse et l’ouverture intellectuelle de son règne, sommet de l’Age d’Or musulman. Toutefois, cette officialisation n’est pas allée sans heurts : les juges devaient jurer qu’ils adhéraient à la doctrine, et une sorte d’Inquisition fut créée pour veiller à son respect. Il y eut des condamnations à mort, et beaucoup d’emprisonnements, comme pour Ibn Hanbal, fondateur de l’école de jurisprudence hanbalite, la plus littéraliste des quatre maddhabs.

Mais au bout de quelques décennies, les choses changèrent : Al-Mutawakkil [5] revint à une théologie traditionnaliste, sous l’égine notamment des Hanbalites, et se livra à une véritable chasse aux Motazilites et à la philosophie. Certains Motazilites se réfugièrent en zone chiite, d’autres persévérèrent malgré les difficultés. La nature détestant le vide, ils furent remplacés par des oulémas, rattachés à des écoles de jurisprudence, ou maddhabs.

Ces écoles sont au nombre de quatre [6], fondées à partir du VIIIe siècle. Jusqu’au XIIe siècle, elles assuraient l’interprétation (ijtihad) du Coran ; mais après cette date, il devient généralement admis qu’il ne restait plus rien à interpréter, que le jugement personnel devait céder la place à l’application et l’imitation des précédents juridiques, et que, selon l’expression consacrée, les portes de l’ijtihad s’étaient refermées.

L’école hanbalite, la plus récente, est aussi la plus virulente contre la pensée grecque, et la plus opposée à l’application de la raison : la révélation ayant eu lieu, la raison n’a plus de rôle à jouer. Malgré la dureté des propos de Ibn Hanbal et de ses élèves, le travail de sape intellectuel fut accompli par une nouvelle école de pensée, les Acharites.

L’acharisme considère que la révélation prime la raison, utilisant les outils de la raison et de la philosophie pour soutenir la vérité de la révélation, mais non comme outils autonomes de connaissance. Son fondateur, Al-Achari, a été motazilite jusqu’à 40 ans, mais a renoncé à ses croyances, soutenant que l’homme est déterminé et que Dieu est, avant toute autre considération, omnipotent. Les conséquences de cette métaphysique de la volonté pure seront multiples et profondes.

Notamment, les raisons de Dieu sont inconnaissables, puisqu’il agit comme bon lui semble. De même, la nature n’est pas dotée de lois stables, puisque son existence et sa prolongation à chaque instant sont l’œuvre d’un miracle permanent. Cette option philosophique, connue sous le nom de volontarisme, affirme que Dieu est la cause directe de tout : si la laine brule au contact du feu, c’est parce qu’Allah lui a ordonné de brûler. Parce qu’il est œuvre de volonté et non de raison, l’univers ne peut être connu : la volonté est sa propre finalité. Chercher à comprendre la volonté divine relève alors de l’impiété.

Un débat similaire a aussi agité la chrétienté : Augustin d’Hippone et Duns Scot contre Thomas d’Aquin, en quelque sorte. Mais l’Eglise avait davantage de bases pour résister au volontarisme, comme la présentation du Christ comme Logos en incipit de l’Evangile selon Jean.

Al-Ashari était ce qu’on peut appeler un atomiste extrémiste : l’univers est composé d’atomes, l’espace est composé de positions discrètes [7], et le temps de moments séparés les uns des autres. A chacun de ces moments, Dieu détruit l’univers pour le recréer l’instant d’après dans sa position suivante, ce qui permet de justifier le volontarisme dont nous avons parlé. Plus encore, comme la seule force motrice de l’univers est la volonté toute-puissante et arbitraire de Dieu, un moment n’a pas nécessairement de rapport avec le précédent : c’est l’idée même de causalité qui s’effondre [8].

C’est toutefois Al-Ghazali [9], aujourd’hui encore révéré comme un des plus grands philosophes de l’Islam, qui a poussé l’acharisme dans ses conclusions les plus extrêmes. Arbitraire, le monde ne peut plus être connu du tout, pas plus que l’éthique [10] (hormis par la Révélation) : aucun acte n’est moral ni immoral, obligatoire ou interdit tant qu’Allah ne l’a pas décidé. Il s’agit d’un avatar du droit du plus fort, et le plus fort, c’est Dieu, qui est au delà du bien et du mal. Cette théologie nietzschéenne et cet extrémisme juspositiviste de droit divin nous semblent profondément étrangers, en tant qu’Occidentaux bercés de judéo-christianisme. Sans guide moral indépendant, les musulmans pieux en furent réduits à calquer leurs comportements sur ceux de Mahomet et de ses compagnons, à baser leur droit sur la seule jurisprudence, et leur éducation sur l’apprentissage par coeur. Ce n’est que par une pirouette que l’homme garde la responsabilité de ses actes, alors qu’il n’est même pas libre.

D’une certaine manière, les Acharites sont partis de la conclusion qu’ils voulaient défendre, la supériorité absolue de la révélation sur la raison, et ont bâti leurs positions philosophiques dans cet unique but. Mais ce faisant, ils sont rigoureusement tombés dans tous les pièges que la raison raisonnante peut se tendre à elle-même.

A part les Hanbalites, opposés par principe aux raisonnements philosophiques, tous les autres maddhabs [11] ont fini par accepter l’acharisme. En effet, ce dernier a fini par incarner la voie du milieu entre motazilisme et hanbalisme, bénéficiant entre autres de l’appui du puissant vizir Nizam al-Mulk et plus tard de Saladin.

Revenons sur la personne de Al-Ghazali : l’objectif de son œuvre majeure, “L’incohérence des philosophes”, est de montrer que la philosophie ne peut aboutir à la moindre certitude. Pour ce faire, il choisit la voie la plus simple, qui consiste à élever les critères nécessaires à la certitude jusqu’à ce qu’ils en deviennent inaccessibles. Adoptant une démarche hypercritique, il remet en doute tout ce qu’il croit savoir, pour aboutir à une profonde crise psychologique, qui ne fut guérie, dit-il, que par la grâce divine. Et plus précisément, par l’expérience mystique soufie, qu’il connut en vivant en ermite.

Malgré les risques de ce passage soufi (rappelons que les soufis sont parfois mal vus en Islam, car souvent soupçonnés d’hérésie), al-Ghazali y a trouvé la paix intérieure, la certitude qu’il cherchait. Chez lui, c’est l’intuition directe qui remplace la raison, qui dépasse la raison. Pour Al-Ghazali, le point de contact entre l’Homme et son Créateur n’est pas la raison, comme pour les Juifs et les Chrétiens, mais bel et bien la volonté : je veux, donc je suis. Autre conclusion (teintée de soufisme) d’Al-Ghazali, seul Allah existe vraiment ; la réalité de l’univers est bien pâle en comparaison, presque une illusion.

L’acharisme enseignait la dépendance absolue vis-à-vis de la volonté divine ; le soufisme y ajoute une tendance à faire peu de cas de la réalité. Le tout aboutit à un quiétisme, une passivité, un fatalisme (source du fameux “Incha’Allah” [12]) qui aura bien des conséquences.

“L’incohérence des philosophes” d’Al-Ghazali porta un coup fatal à la philosophie en terre d’Islam, en exposant que le seul but de la raison était de démontrer sa propre inutilité. Près d’un siècle après, Averroès tenta d’allumer un contre-feu, écrivant “L’incohérence de l’incohérence” pour réfuter l’ouvrage précédent… mais trop tard : les œuvres d’Averroès finirent brûlées.

Les sociétés d’Islam perdirent progressivement leur intérêt pour la science, se vidèrent peu à peu de leur esprit d’initiative, de leur imagination, et se calcifièrent. Des personnages comme le hanbalite Ibn Taymiyya finirent de clouer le cercueil en mettant l’obéissance au sommet de la hiérarchie des valeurs, et en terminant d’évacuer la raison. Exeunt philosophie, théologie, ouverture à la nouveauté et esprit critique.

On commence mieux à voir pourquoi la démocratie libérale n’est pas née en terre d’Islam, et pourquoi elle a tant de mal à s’y implanter, spécialement dans le monde arabe. L’absence d’une référence morale déduite de la raison, d’une idée même de droit naturel ou de droits naturels, mais aussi la primauté du pouvoir pur sur la raison engendrent une forme très particulière de démocratie : un Dieu, un vote ; Dieu prenant en charge tout, absolument tout. A Dieu tyrannique, pouvoir tyrannique. Et à violence du pouvoir, violence des opposants, qui n’ont d’ailleurs plus que la religion comme base sur laquelle appuyer leur contestation.

Abandonner la causalité a mené à abandonner puis nier la réalité. “Incha’Allah” n’est pas qu’un tic de langage, mais reflète une pensée profonde, qui peut mener des théologiens à déclarer haram l’idée d’une police d’assurance ou d’un vaccin, puisque tout évènement est l’acte d’Allah. De même, la présence de pétrole en Arabie Saoudite est vue comme un signe que le wahabbisme saoudien a les faveurs du ciel.

Sans causalité, le monde islamique voit les évènements qui arrivent comme des effets de forces mystérieuses, ce qui mène à la superstition et à un imaginaire complotiste débridé. Il arrive malheur à un ennemi présumé des musulmans ? C’est l’œuvre de Dieu. C’est aux musulmans qu’il arrive un malheur ? Encore la faute d’un complot américano-sioniste. Ce schéma mental peut aisément être qualifié de gnosticisme, dans le pire des sens du terme.

Le naufrage de la civilisation islamique est déjà ancien. La perte de vitalité intellectuelle, comme toujours, précéda la perte de vitalité politique, qui fut actée dès les invasions mongoles au 13e siècle. Depuis plusieurs siècles, les Arabes sont eux-mêmes conscients que quelque chose cloche. Les choses vont même de pire en pire, comme le montrent les rapports de l’ONU sur le développement humain. Par exemple, en plus de quarante ans, le Pakistan a produit exactement huit brevets. Depuis 1000 ans, le monde arabe a traduit environ 10 000 livres, soit ce que l’Espagne traduit chaque année. Pas la peine d’en rajouter.

Deux réactions virent le jour. La première visa à décalcifier l’esprit islamique, parfois de force et dans les larmes, comme tenta de le faire Atatürk, parfois intellectuellement, comme voulurent le faire al-Afghani, Ahmad Khan et d’autres.

L’autre réaction considérait que l’échec des Arabes était dû à ce qu’ils s’étaient détournés d’Allah. Pour beaucoup, le coup de grâce date de 1924 et de l’abolition du califat. Les premières organisations islamistes, telles que les Frères Musulmans, ont été créées pour sa restauration.

Reilly prend alors un parallèle historique : après la Première Guerre Mondiale, les Allemands étaient tout à fait désorientés par leur défaite et la chute de l’Empire Allemand [13]. Les Nazis exploitèrent leur volonté de revanche, en leur offrant un narratif combinant un ennemi intérieur et un ennemi extérieur. De même, les islamistes exploitent le désarroi populaire en offrant à la vindicte de la rue musulmane un ennemi intérieur, les “apostats” (c’est-à-dire tout musulman qui n’est pas d’accord avec eux), et un ennemi extérieur, “les Juifs et les croisés”, ainsi qu’un chemin vers le futur, qui passe par l’imitation du passé de la communauté médinoise.

L’islamisme n’est pas né spontanément, toutefois. Il est le rejeton dégénéré de la rencontre entre des intellectuels conservateurs (Hassan al-Banna, Sayyid Qotb et Maulana Mawdudi) et les idéologies totalitaires de l’Ouest. A titre d’exemple, Qotb assurait la liaison entre les Frères Musulmans et l’Internationale Communiste. Pourquoi avoir pris le pire de l’Occident ? Pour l’inévitable Bernard Lewis, le collectivisme de ces idéologies collait avec le cadre de pensée de ces intellectuels. Mais surtout, pour Reilly, ces idéologies sont basées sur la primauté de la volonté et le dénigrement de la raison.

L’islamisme n’est donc plus une religion à proprement parler, mais une idéologie dont le but est d’immanentiser l’eschaton [14], c’est à dire de faire advenir par tous les moyens (humains, et non plus divins) la fin des temps promise dans les textes sacrés, en accomplissant une justice parfaite et ultime, ici-même et dès maintenant. C’est pourquoi les islamistes considèrent que le terrorisme relève d’un devoir moral.

Quant à la démocratie, elle est comprise comme étant une religion concurrente et blasphématoire (puisqu’accordant une certaine importance à l’homme), et doit être combattue et détruite. Le but n’est pas politique, il est métaphysique, nécessaire pour faire advenir la transformation finale du monde, et aucune concession sur le fond ne sera possible

Pour faire changer le monde, la raison est impuissante, et la force reste le seul moyen d’y parvenir. L’étape logique suivante est donc la guerre, ou à défaut, le terrorisme.

La défaite du camp de la raison a empêché l’Islam de développer ses propres anticorps contre cette infection idéologique. Pourtant, des intellectuels musulmans sont prêts à reprendre le flambeau motazilite. Ils sont généralement en exil, et le problème est que leurs idées sont davantage discutées en Occident qu’en Islam.

Ce n’est pas en tentant d’aider économiquement les pays du Moyen-Orient qu’il y aura moins de terroristes, conclut Reilly ; autant vouloir éradiquer le nazisme en 1930 en aidant économiquement l’Allemagne. Le sous-développement du Moyen-Orient a la même cause que l’islamisme : une culture dysfonctionnelle due à une théologie difforme ; et sans prendre le problème à sa source, nos efforts pour le régler seront vains. L’islam peut-il se réhelléniser, connaître à son tour les Lumières ? Un Thomas d’Aquin peut-il se lever en terre d’Islam ?

Le problème d’un potentiel islam libéral, c’est qu’il n’a pas de cadres, alors que les islamistes en ont. Toutefois, ces derniers ne réussiront pas forcément. L’ancien président indonésien Abdurrahman Wahid a par exemple lancé un appel à trouver une autre version de l’islam, qui bannirait la haine et serait favorable à la raison. Lui-même s’est détourné du fondamentalisme quand il a découvert… les écrits d’Aristote. Comme quoi, cette lutte peut décidément se jouer à bien peu de choses.

_______

A la lecture de cet ouvrage, on est fasciné par la brillance de la thèse de Reilly, pour peu que l’on s’intéresse un peu à l’islam et son histoire. On sent qu’il y a dans ce livre somme toute assez court, une explication sans doute profonde à la crise actuelle de la civilisation islamique. Peut-être même la pièce qui manquait au puzzle que des gens comme Bernard Lewis ont tenté de reconstituer et d’expliquer au monde occidental.

Bien entendu, l’on peut trouver, en cherchant bien, quelques reproches à faire à notre auteur. Certains raccourcis, comme une confusion bénigne entre providence et théodicée par exemple. Ou bien le lien qu’il fait entre hanbalisme et acharisme : il n’est prouvé à aucun moment que les Acharites aient soutenu les Hanbalites, le lien entre les deux groupes se limitant sans doute à leur ennemi commun, les Motazilites. Ou encore, le récit sans doute trop rapide de l’adoption de l’acharisme par le mainstream sunnite. Ou son insistance à parler de Nietzsche en caricaturant un peu sa pensée.

Mais “The closing of the muslim mind” n’en est pas moins un ouvrage passionnant, très fouillé, débordant d’érudition et duquel on sort avec les idées claires. Après tout, il n’est pas donné à tout le monde d’écrire un livre aussi réussi, surtout pour parler d’un sujet aussi pointu que la philosophie islamique médiévale.

B.G.

Notes

Livre dans lequel l’auteur, élève de Leo Strauss, plaide pour le retour d’une forme de liberal education.
Le livre ne traite pas du chiisme, différent et nécessitant une enquête à part.
Pervez Hoodbhoy, Tarek Heggy, Fazlur Rahman, Abdelwahhab Meddeb ou le poète Adonis, par exemple.
[4] Contrairement au dogme des traditionnalistes, selon qui le Coran est incréé et coexiste depuis l’éternité avec Allah sous la forme d’une tablette écrite en arabe, chose que les Motazilites assimilent à un polythéisme.
[5] C’est ce même calife qui, le premier, imposa aux dhimmis de porter des signes distinctifs.
[6] Hanafites, Malikites, Chaféites et Hanbalites.
[7] Au sens mathématique du terme, c’est à dire isolées les unes des autres.
[8] Ce point de vue est appelé occasionnalisme, et a été défendu en Occident par Malebranche surtout, mais aussi sous des formes affaiblies par Hume et Berkeley. Qu’il soit apparu plus tard en Occident, à un moment où la réalité de la réalité ne faisait plus de doute et que de nombreuses idées rivales étaient déjà présentes, est sans doute la raison de son innocuité relative sous nos latitudes.
[9] Al-Ghazali est souvent considéré comme le personnage musulman le plus important après Mahomet ; il est fréquemment cité parmi les Mujaddid, ceux dont la tâche est de revivifier l’Islam à chaque siècle.
[10] Rappelons à toutes fins utiles que la possibilité d’une éthique rationnelle est le fondement ultime de la liberté de conscience.
[11] Plus précisément, tous les Malikites, les trois-quarts des Chaféites, le tiers des Hanafites ; le reste adhére au maturidisme, une variante subtile de l’acharisme.
[12] Textuellement, “Si Allah le veut”, puisque tout l’univers dépend de sa volonté.
[13] L’hyperinflation des années 20 acheva de faire penser aux Allemands que le monde tournait sans dessus dessous, mais l’auteur ne la mentionne pas.
[14] Pour reprendre la formule d’Eric Voegelin, popularisée par William Buckley

[indian]

tres intéressant ..merci Yacoub

Mais tout a déjà été écrit dans le Bayan du Bab à ce sujet.
La piece du puzzle manquant en Islam

[yacoub]

La fermeture de la pensée critique en Islam

René Berthier

La question de l’orthodoxie ne se pose pas seulement dans le monde chrétien du Moyen Age. Elle s’exprime également dans le monde musulman à travers la notion d’ijtihâd, terme au contenu complexe mais qui signifie en gros recherche, effort de réflexion. L’islam a connu une période florissante qui a vu un développement important de la pensée critique, alimenté notamment par la diffusion des traductions en arabe d’auteurs grecs. Cette période a subi un coup d’arrêt vers les XIe-XIIe siècles, qu’on désigne par l’expression « fermeture des portes de l’ijtihâd ». Ce processus se passe justement au moment où on peut dire que les « portes de l’ijtihâd » s’ouvrent dans l’Occident chrétien grâce à l’introduction de la pensée aristotélicienne, par la médiation de penseurs musulmans tels qu’Averroès.
La culture musulmane était alors d’une richesse incroyable dans tous les domaines : mathématiques, sciences de la nature, médecine, arts. Elle avait assimilé l’apport culturel du monde grec antique mais aussi celui de l’Inde. Lorsque les croisés arrivèrent en Terre Sainte, ils apparurent – à juste titre – aux yeux des Arabes comme des barbares grossiers et ignorants.

La question de l’orthodoxie ne se pose pas seulement dans le monde chrétien du Moyen Age. Elle s’exprime également dans le monde musulman à travers la notion d’ijtihâd, terme au contenu complexe mais qui signifie en gros recherche, effort de réflexion. L’islam a connu une période florissante qui a vu un développement important de la pensée critique, alimenté notamment par la diffusion des traductions en arabe d’auteurs grecs. Cette période a subi un coup d’arrêt vers les XIe-XIIe siècles, qu’on désigne par l’expression « fermeture des portes de l’ijtihâd ». Ce processus se passe justement au moment où on peut dire que les « portes de l’ijtihâd » s’ouvrent dans l’Occident chrétien grâce à l’introduction de la pensée aristotélicienne, par la médiation de penseurs musulmans tels qu’Averroès.

La culture musulmane était alors d’une richesse incroyable dans tous les domaines : mathématiques, sciences de la nature, médecine, arts. Elle avait assimilé l’apport culturel du monde grec antique mais aussi celui de l’Inde. Lorsque les croisés arrivèrent en Terre Sainte, ils apparurent – à juste titre – aux yeux des Arabes comme des barbares grossiers et ignorants.

Pour comprendre la perspective dans laquelle nous situons le présent essai, il convient de dire quelques mots sur ce qui nous semble être une donnée essentielle de l’islam : la perspective juridique. Le texte fondateur de cette religion, le Coran, apparaît comme un document où sont consignées quantité d’informations sur ce qu’il est permis et ce qui est interdit de faire. Il définit des normes applicables par la société. A ce titre, l’exégèse du Coran est toujours une exégèse juridico-théologique.
Le Coran est essentiellement constitué de récits métaphoriques et allégoriques qui n’ont de sens que pour les Bédouins de la péninsule arabique du VIIe siècle, auxquels ils s’adressent. Le Paradis y est décrit comme l’antithèse du spectacle quotidien, quelque peu torride et sablonneux, du Bédouin : on y trouve de l’eau en abondance, des jardins luxuriants, le lait et le miel coulent à flot, etc . S’il fallait absolument considérer le Coran comme un document universel pris absolument à la lettre, la Normandie serait bien proche du Paradis.

Les versets prescriptifs du Coran représentent une partie restreinte du texte, mais une partie non négligeable : sur 6300 versets, 500 concernent la vie sociale. 80 versets définissent de manière précise des règles concernant la pureté rituelle, les interdits alimentaires, le jeûne, les mariages et les divorces, les successions et la tutelle des orphelins, la punition du vol, de l’adultère. Un authentique embryon de code civil. C’est que le Prophète fut à Médine, de 622 à 632, un véritable chef d’Etat et les problèmes posés pour assurer sa succession n’eurent rien de théologiques.

La « visibilité » de l’islam tel que nous le donnent à voir aujourd’hui ses porte-parole les plus ostensibles se limite à la partie prescriptive, qu’il s’agisse de prescriptions alimentaires, vestimentaires ou autres. Il reste que cette tendance normative se trouve dès le début : C’est le triomphe des courants normatifs au sein de l’islam qui a conduit à la « fermeture de l’ijtihâd » à partir du XIe siècle.

Les auteurs musulmans interprètent aujourd’hui de manière diverse la « fermeture » de la recherche critique qui entame un long processus de décadence intellectuelle. Certains vont même jusqu’à nier cette fermeture. Il est vrai que le processus fut très long et que la culture musulmane continua de rayonner pendant très longtemps, ce qui contribua à occulter le phénomène de décadence qu’elle subissait. En outre, ce phénomène toucha peu le domaine de la réflexion juridique, central dans la culture islamique.

Mahdi Elmandjra n’a pas tort de dire que « jamais, à aucune époque, l’histoire ne nous a rapporté qu’un ouléma, docteur en fiqh , ou chef d’Etat a émis une fatwa, une loi ou un ordre de fermer la porte de l’ijtihâd. C’est plutôt la pensée arabe qui s’est figée sur ses positions au lieu de suivre le cours de l’histoire. Le résultat de cette attitude est un état de léthargie, de régression et de sous-développement. Les facteurs de cette situation sont multiples et ne sont plus un mystère pour personne. L’ijtihâd vit une crise due à une stagnation intellectuelle dont les effets se sont répercutés sur tous les domaines. On assiste par conséquent à une régression de la création en matière d’ijtihâd . »

Si l’optique de M. Elmandjra est dans l’ensemble juste, on peut avancer cependant deux objections :

• Il y a effectivement eu, à l’époque, des hommes qui, se réclamant de l’orthodoxie islamique, ont tenté et souvent réussi à briser l’élan de l’ouverture culturelle de la civilisation musulmane, en particulier en Espagne. L’arrêt de toute réflexion critique (l’ijtihâd) dans une société aussi développée qu’était la société arabo-musulmane du XIe siècle ne peut être que le résultat de l’emprise extrêmement brutale d’une pensée orthodoxe. Un tel phénomène ne survient pas sans causes identifiables. Il ne survient pas non plus par le simple décret d’un ouléma ou d’un docteur en fiqh : il s’agit de la manifestation historique d’une crise globale, que nous tenterons de cerner.

• Il n’est pas certain que les causes de cette situation aient cessé d’être un mystère pour nombre d’auteurs musulmans. L’auteur continue en effet son exposé en affirmant qu’il y a eu un déséquilibre entre les différentes formes d’ijtihâd, entre la réflexion en matière de jurisprudence temporelle [4] et de jurisprudence spirituelle [5]. Autant cette dernière est riche, dit-il, autant la première est pauvre. On peut se demander précisément si l’approche adoptée par M. Elmandjra n’est pas le symptôme même de la fermeture de l’ijtihâd dans la mesure où il limite l’effort de recherche aux domaines de la jurisprudence. Une société qui axe l’essentiel de ses efforts intellectuels dans le domaine de la jurisprudence au détriment de ce qu’on peut bien appeler l’activité créatrice de la société civile est inévitablement en régression. L’insistance mise sur le domaine prescriptif conduit à la conservation de ce qui est et empêche toute évolution.

Il semble difficile aux auteurs musulmans – imprégnés de culture juridique – d’intégrer l’idée que la « fermeture des portes de l’ijtihâd » n’ait pas été décrétée par quelqu’un – si possible un docteur de la loi – ce qui évacue toute réflexion sur le phénomène comme un fait résultant de circonstances sociales, politiques,

Il est significatif que M. Elmandjra cite un philosophe indo-pakistanais qui définit l’ijtihâd comme l’effort « en vue de formuler un jugement indépendant sur une question légale » (Je souligne) [6]. L’auteur commente d’ailleurs : « l’Ijtihâd est un effort effectué par un juriste soit pour extraire une loi ou une prescription de sources scripturaires peu explicites, soit pour formuler un avis juridique circonstancié en l’absence de textes de référence. » Le champ d’intervention de la réflexion critique se limite donc au domaine prescriptif (ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire) à partir de « textes de référence » dont on comprend qu’ils sont d’essence religieuse.

Le constat de M. Elmandjra nous semble donc juste, mais en voulant faire porter l’ijtihâd sur la nouvelle réalité politique et économique de manière à ce que « la chariâ continue à rayonner dans le monde musulman », il se situe dans la perspective même de la fermeture de l’ijtihâd, dans la mesure où il circonscrit toute perspective d’évolution culturelle dans le cadre de la religion : le principe même d’une religion est de se référer à des textes fondateurs dont on peut douter que dix ou quinze siècles plus tard ils soient adaptables. Il devient tentant de s’arc-bouter sur des textes en proclamant que la société a dévié et doit s’y réadapter plutôt que de faire le constat que l’évolution de la société a rendu ces textes tout simplement caducs.

Si, par analogie, on peut considérer que les « portes de l’ijtihâd » se soient ouvertes dans l’Occident chrétien au moment même où elles commençaient à se fermer dans le monde musulman, l’« ouverture » de ces « portes » se manifeste en Europe occidentale par la remise en cause, timide tout d’abord, puis progressive, de l’emprise du religieux sur la vie culturelle. Cette remise en cause commence au moment où la pensée d’Aristote pénètre les universités occidentales (grâce à un penseur musulman) et où se fait la distinction fondamentale entre théologie et philosophie – distinction qui n’exista que timidement et éphémèrement dans le monde musulman. On peut dire, pour résumer sommairement, que dans le conflit qui l’opposa à la philosophie, la théologie l’emporta dans le monde musulman mais fut vaincue dans l’Occident chrétien.

Cristallisation de la pensée juridique

Tout en réfutant que la « fermeture de l’ijtihâd » a été décrétée, Mohammed Iqbal fait un constat terrible de la situation dans laquelle se trouve le monde musulman. Le refus de l’ijtihâd, dit-il, « est une pure fiction suggérée en partie par la cristallisation de la pensée juridique dans l’Islam et en partie par cette paresse intellectuelle qui, spécialement dans la période de décadence spirituelle, transforme en idoles les grands penseurs. Si quelques-uns des docteurs ultérieurs ont été partisans de cette fiction, l’Islam moderne n’est pas engagé par cet abandon volontaire de l’indépendance intellectuelle ». Le constat n’empêche aucunement une attitude de déni. Il n’est pas besoin que la « fermeture des portes de l’ijtihâd » ait été décrétée par qui que ce soit, elle est simplement un fait qu’il suffit de constater et dont il faut définir les causes. Le parti-pris typiquement islamique de tout considérer d’un point de vue prescriptif empêche peut-être d’aborder la question sous cet angle.

Pour comprendre pourquoi et de quelle manière les « portes de l’ijtihâd » se sont fermées dans le monde musulman, il convient peut-être de comprendre pourquoi et comment elles se sont « ouvertes » dans le monde occidental. Pour Mohammed Iqbal, l’ijtihâd est « le principe de mouvement dans la structure de l’islam » ; aussi appelle-t-il à « reconstruire la pensée religieuse de l’Islam » pour qu’elle soit en phase avec le monde contemporain. Or précisément, le mouvement irrésistible de la culture de l’Europe occidentale vers la domination politique, économique et culturelle vient peut-être justement que son « ijtihâd » a consisté à ne pas envisager à « reconstruire la pensée religieuse » de la chrétienté, mais à la remettre en cause et à dissocier radicalement la sphère du religieux de la sphère du temporel, à éliminer autant que possible l’intervention du religieux dans les domaines culturel, politique, et scientifique.

De fait, l’évolution de la pensée, de la science et des arts de l’Europe occidentale va consister à s’affirmer contre le religieux, ce qui ne fut pas toujours sans risque, comme en témoigne l’interminable liste d’hommes et de femmes persécutés et brûlés vifs au nom de la religion chrétienne qui, pendant des siècles, tenta de s’opposer à toute évolution intellectuelle vers une pensée libérée de l’emprise religieuse.

Et la principale erreur du monde musulman fut sans doute de fixer indéfiniment l’image négative qu’il se fit (à juste titre) des Occidentaux au moment des croisades, et de ne pas la réactualiser après que ceux-ci, assimilant l’apport de la civilisation musulmane, dépassèrent leurs maîtres dans les domaines mêmes où la civilisation islamique avait été si florissante.

Cette fermeture du monde musulman est bien le produit de l’emprise de l’orthodoxie religieuse sur la société civile, ce que reconnaît d’ailleurs M. Elmandjra :

« C’est qu’à la fin du IVe siècle de l’Hégire (XIe siècle), d’aucuns décidèrent de fermer la porte a cet “Ijtihâd” en arguant que tout était clair dans le Coran, la Sunna et dans la Sharia qui en découle. Ce fut une erreur énorme, pour la simple raison qu’on ne saurait faire une lecture du Coran que d’une manière dynamique qui présuppose et accepte le changement. »

Mais là encore, le constat reste dans une perspective essentiellement religieuse puisque tout se détermine à partir de la lecture d’un livre sacré. Selon cette optique, la stagnation du monde musulman serait le résultat d’une décision inappropriée dans le domaine religieux.

La coupure principale entre le monde musulman et le monde occidental réside sans doute dans le fait que dans ce dernier la distinction entre la sphère religieuse et la sphère civile est accomplie. A de rares exceptions près, les chercheurs, dans quelque domaine que ce soit, ne se demandent pas si les résultats de leurs recherches concordent avec les prescriptions divines.

Cela ne signifie aucunement que la question est définitivement établie : le danger d’une régression reste important, car les forces qui, dans le monde occidental, tentent d’imposer un retour du religieux restent puissantes. Il est significatif que dans ce combat, elles ont le soutien des religieux musulmans, et pas forcément les plus radicaux.

La succession du Prophète

Comme le christianisme, l’islam a connu de nombreux mouvements de contestation interne qui entendaient chacun représenter la vraie interprétation des Écritures saintes. Cela commença dès le début, dès la mort du prophète, qui ne laissa aucune directive quant à sa succession. Ce fut finalement son beau-père, Abu Bakr (le père d’Aïcha) qui fut désigné. C’était un fidèle de la première heure, membre de la même tribu que Mohammed, les Quraych. Les proches de Mohammed se sentirent lésés, en particulier Fatima, sa fille, et son époux Ali, également cousin du Prophète. Ali s’opposa à cette nomination, estimant que la succession devait lui appartenir. Il était soutenu par certains compagnons du Prophète, qui constituèrent ainsi la chï‘at ‘Alî, les chiites.

Ali accepta finalement la nomination d’Abu Bakr, mais à la mort de celui-ci, ce fut Umar, un membre de la même tribu, qui fut désigné. Umar voulut en revenir au principe d’électivité qui avait désigné Abu Bakr. Un conseil de six membres fut convoqué qui aboutit à la désignation de Uthman. Les conditions de cette nomination méritent d’être mentionnées : en fait l’un des membres du conseil désigna Uthman et les autres avalisèrent la décision. Ça sent la magouille à plein nez.

Uthman dirigera donc les musulmans pendant douze ans. Ali avait été une fois de plus évincé. C’est qu’il avait un handicap majeur : il s’était mis Aïcha a dos ; or la veuve de Mahomet avait un poids politique considérable. Ali avait autrefois pris position contre Aïcha lors d’une campagne l’accusant d’adultère.

Uthman faisait partie du clan des Banu Umayya et se mit rapidement à favoriser son clan dans la répartition des charges lucratives. Or si Uthman était un converti de la première heure, son clan s’était, au début, violemment opposé à Mohammed. Les compagnons du Prophète voyaient donc avec une nette réprobation d’anciens adversaires s’enrichir. Les Compagnons du prophète qui critiquaient la gestion d’Uthman se voyaient exilés ou molestés. La population se plaignait de la tyrannie des gouverneurs.

En 656, Médine fut assiégée par des hommes en armes afin de forcer Uthman à recevoir leurs doléances. Uthman fut finalement tué.

Ali fut proclamé calife à Médine, mais certains Compagnons le tenaient pour responsable de la mort d’Uthman. Deux rivaux, soutenus par Aïcha, revendiquaient également le califat. Ils furent vaincus en 656 par Ali lors de la bataille dite « du Chameau ». Ali dut encore livrer bataille contre Mu’hâvia, le gouverneur de Damas, un parent d’Uthman, motivé aussi bien par le désir de venger le calife assassiné que par celui d’accéder au califat. Les deux armées s’affrontèrent en 657, mais un arbitrage fut finalement décidé : deux hommes, représentant chacun un camp, furent chargés de trouver une issue au conflit. Mais l’homme qui représentait Ali le trahit et l’arbitrage se fit en sa défaveur. Ali conserva le titre théorique de calife, mais son adversaire conquit par les armes les territoires du califat, ne laissant à Ali que l’Irak. Ali fut assassiné en 661 ; Mu’hâvia devint calife et fonda la dynastie omeyyade, à Damas.

Un débat de fond s’engagea sur les conditions permettant d’accéder au titre de calife ; chacune des deux tendances en présence développant des idées conformes à ses intérêts. Les partisans de Mu’hâvia fondèrent ce qui allait devenir le sunnisme, dont la doctrine stipule que le calife devait être élu ou désigné dans la tribu de Quraych – la tribu du prophète. Ainsi les prébendes iraient prioritairement aux membres de cette tribu. En outre, les sujets du calife lui devaient une obéissance inconditionnelle, quelles que soient ses fautes. Ainsi, on garantit ses arrières, c’est-à-dire la pérennité de la transmission.

Les partisans d’Ali estimaient que le califat revenait aux seuls descendants du Prophète (ce que n’était pas Ali) ou aux gens de sa Maison (ce qu’il était, puisque c’était son gendre).

On voit donc que dès la disparition de Mahomet, l’islam se divise, mais pas sur des questions religieuses : sur des affaires parfaitement temporelles. C’est, littéralement, à des conflits politiques liés à la succession d’un monarque qu’il s’agit. Au point où on peut même se demander si on a réellement affaire à une religion, et si l’islam n’a pas été construit comme religion bien après la mort de son fondateur pour légitimer et stabiliser le pouvoir politique mis en place.

Pratiquement dès le début, comme conséquence d’une lutte pour le pouvoir bien plus que sur des divergences théologiques, l’islam se divise en deux courants. Trois courants, plus exactement. Car certains partisans d’Ali avaient refusé l’arbitrage : selon eux, c’était une erreur de cesser la bataille car le jugement de Dieu sur cette question se serait révélé à l’issue de celle-ci. Ils quittèrent l’armée d’Ali et, rejoints par d’autres, formèrent le troisième grand groupe de l’islam, les « sortants », c’est-à-dire les kharijites.

Les kharijites s’en prenaient à Uthman, bien sûr, mais aussi à Ali qui n’avait pas su défendre son droit. Ils développèrent une conception originale du pouvoir politique, c’est-à-dire du califat. Le calife devait être élu par la communauté musulmane, et pouvait être n’importe qui, même un esclave noir. De telles positions leur valurent de nombreux adeptes parmi les musulmans non arabes.

Les relations tendues entre Ali et les kharijites aboutirent à la bataille de Nahrawân, en juillet 658, où les kharijites furent battus. En 661, un kharijite assassina Ali pour venger les siens. Les kharijites aidèrent la calife Mu’hâvia à vaincre Ali, puis les Abassides à vaincre les Omeyyades. Entre 658 et 680, ils se soulevèrent une vingtaine de fois. Ils se dispersèrent mais se fixèrent surtout à Bassorah en Irak. De nombreuses sectes sont issues de ce courant, qui s’implanta fermement dans le Maghreb, en Tunisie notamment, à Zanzibar et à Oman.

Un empire bâti par la conquête

Un empire s’était constitué par la conquête ; le conquérant s’est trouvé devant la nécessité de répondre à des questions ponctuelles concernant les règles sociales et le droit. Parfois des coutumes locales se trouvaient avalisées par le prophète, parfois les prescriptions étaient explicitement formulées par lui – oralement.

Le mode de détermination de ces prescriptions est intéressant : lorsqu’un problème se posait, Mahomet avait un rêve, Dieu lui apparaissait qui lui révélait la solution. Parfois le problème posé concernait directement le Prophète, et les solutions trouvées allaient toujours dans le sens de son intérêt. Ce qui fit dire à Aïcha, un jour : « Il me semble que ton seigneur se hâte de satisfaire tes désirs [7]. »

Mahomet était de fait un chef d’Etat qui se trouvait à la tête d’un empire. Jusqu’à la fin du VIIe siècle ses prescriptions était transmises oralement. Lorsque les califes – les premiers chefs d’Etat successeurs du Prophète – entrèrent en fonctions, ils désignèrent des juges dans les principales villes, qui sans doute ne connaissaient pas grand chose de la « doctrine » et agirent de manière pragmatique. Ce furent les premiers juristes de l’islam.

Mais peu à peu apparut la nécessité d’uniformiser la loi. On mit par écrit les paroles attribuées à Mahomet et elles furent diffusées dans l’empire : ce sont les hadiths, ou recueil des enseignements oraux, supposés ou réels du Prophète, auxquels s’ajoutèrent les dires des principaux Compagnons et de savants de la génération qui a suivi immédiatement. Aïcha elle-même serait l’autrice de plus de 2000 hadiths et elle était souvent consultée par les compagnons de Mahomet.

Il y a donc deux sources principales de droit : le Coran, qui est l’expression directe de Dieu, et les hadiths, qui sont la parole du Prophète. Ils ont un point commun avec les Évangiles, c’est d’avoir été rédigés une à deux générations après la mort de l’intéressé.

Plusieurs écoles de droit musulman apparurent ainsi, notamment celle de Mâlik ibn Anas (mort en 795) qui domina dans le Maghreb et en Andalousie, Abû Hanîfa (mort en 767) qui domina dans les territoires occupés par les Turcs, Shâfi‘î (mort en 820) répandue en Égypte, en Afrique orientale et en Indonésie. Au Xe siècle, le droit musulman est définitivement constitué.

La Réforme en Europe

L’Église catholique a réprimé de manière constante toutes les hérésies qui sont apparues. Elle ne réussit cependant pas à empêcher la scission majeure qui apparut au XVIe siècle avec la Réforme protestante, scission qui était en germe depuis très longtemps et dont il est difficile de nier que son succès a quelque chose à voir avec l’apparition de l’imprimerie. On constate ainsi qu’une mutation majeure dans la sphère du religieux est produite, du moins en grande partie, à la suite d’une évolution technologique majeure.

L’Église a longtemps interdit la traduction en langue vulgaire des Écritures saintes, afin que l’interprétation des textes reste du domaine exclusif du clergé. La principale réclamation des Réformés protestants était précisément que les textes sacrés soient accessibles en langue vulgaire, condition indispensable pour réaliser la seconde réclamation : la faculté pour chaque individu d’interpréter lui-même, en toute liberté, lesdites Écritures. Il ne faut cependant pas se tromper sur le caractère subversif de cette liberté : peu de gens savaient lire, de toute façon, et la « liberté d’interprétation » des Écritures se résumait à la liberté pour un petit nombre de personnes de fournir aux masses incultes leur propre interprétation.

Bakounine montre de manière convaincante que la Réforme, dont l’idée de départ était la réclamation de la liberté, aboutit en fin de compte à son contraire : les régimes absolutistes qui se constituent au XVIe-XVIIe siècle en Europe sont les enfants de la Réforme, et l’aîné de ces régimes est celui qui fut mis en place par Henri VIII d’Angleterre.

La thèse de Bakounine est la suivante [8] :

• La Réforme brisa la puissance de l’Église catholique qui ne put désormais se soutenir par elle-même : « Pour maintenir son existence elle eut besoin de l’assistance des souverains temporels des États. Mais les souverains, on le sait, ne donnent jamais leur assistance pour rien… » « Après la Réformation, elle devint dans tous les pays, sans excepter même la Suisse, l’alliée des gouvernements contre les peuples… »

• La noblesse avait été avant la Réforme « la propriétaire privilégiée et à peu près exclusive de la terre » ; après la Réforme elle « avait perdu toute son indépendance politique ». Elle avait été, comme l’Église, « la rivale et l’ennemie de l’Etat. Après cette révolution elle en devint la servante, comme l’Église et comme elle, une servante privilégiée. »

• Quant à la bourgeoisie, elle « s’était vue complètement délivrée de la tyrannie et du pillage des seigneurs féodaux, en tant que bandits ou pillards indépendants et privés ; mais elle se vit livrée à une nouvelle tyrannie et à un pillage nouveau, et désormais régularisés sous le nom d’impôts ordinaires et extraordinaires de l’Etat, par ces mêmes seigneurs devenus des serviteurs, c’est-à-dire des brigands et des pillards légitimes de l’Etat. » La Réforme fit « perdre à la classe moyenne en liberté peut-être le double de ce qu’elle lui avait donné en sécurité ».

• Quant au petit peuple des « des paysans et des ouvriers des villes », qui s’étaient tout d’abord soulevés au cri de « Guerre aux châteaux et paix aux chaumières », le « mouvement grandiose » qu’ils déclenchèrent pour s’émanciper fut trahi « par la classe bourgeoise et maudit par les chefs du Protestantisme bourgeois, Luther et Mélanchton » ; il fut « étouffé dans le sang de plusieurs dizaines de milliers de paysans insurgés. Dès lors les paysans se virent plus que jamais rattachés à la glèbe, serfs de droit, esclaves de fait, et ils le restèrent jusqu’à la révolution de 1789-1793 en France, jusqu’en 1807 en Prusse et jusqu’en 1848 dans presque tout le reste de l’Allemagne ».

La Réforme, dit enfin Bakounine, eut pour effet d’assujettir encore plus le peuple aux princes, devenus grâce à la Réforme les chefs religieux dans leurs Etats. Bakounine aurait pu ajouter que l’une des principales motivations des princes européens à se convertir à la Réforme fut de pouvoir s’approprier les biens de l’Église.

Les partisans de l’approche exclusivement religieuse du problème de la Réforme ne se satisferont évidemment pas d’une explication qui en souligne les aspects sociaux et politiques. L’intérêt de l’approche bakouninienne est cependant de montrer que désormais, un phénomène religieux ne peut plus s’expliquer en se limitant au domaine théologique.

Ce que décrit Bakounine est le début de la formation de l’Etat moderne, dans sa forme absolutiste, caractérisé par la soumission de l’aristocratie au service de l’Etat, par la subordination de la sphère religieuse à l’Etat et, bien que cela n’apparaisse pas dans les passages cités, mais qui est largement développé ailleurs, la montée de la bourgeoisie comme classe dominante [9].

Personne aujourd’hui ne songe à expliquer l’évolution propre de l’Europe occidentale par une bonne interprétation des Écritures saintes. Or, encore aujourd’hui, nombre d’auteurs musulmans réclament l’insertion des sociétés islamiques dans la « modernité » par une réforme de l’interprétation des textes.

Les auteurs musulmans, y compris les auteurs contemporains, soulignent qu’il y a eu dans l’islam de nombreux mouvements de réforme.

« Depuis sa naissance voilà quatorze siècles, l’islam a connu des réformes en cascade. Comme les autres religions, il s’est scindé en une myriade de sectes et sous-sectes prétendant chacune incarner la version véritablement réformée de la foi. La plus importante de ces divisions a conduit au clivage entre sunnites et chiites [10] . »

Mais regrette-t-on, les courants réformateurs n’ont jamais pu « prendre la main sur le plan politique, la seule chose qui leur aurait permis de se renforcer » [11] .

L’opposition entre foi et raison

L’opposition entre foi et raison, qui apparaît dans l’Occident médiéval à partir du XIe siècle, est loin d’être absente de l’islam médiéval jusqu’au XIe siècle, et même après. Dans les deux cas il ne s’agit pas d’une opposition dans le sens où la raison tente d’éliminer la foi, mais dans le sens d’une tentative de dialogue dans lequel la foi affirme sa prééminence et la raison tente de montrer qu’elle n’est pas incompatible avec la foi. A de très rares exceptions près, l’athéisme n’est pas encore au programme.

Un courant de l’islam, le mutazilisme, qui apparut au VIIIe siècle et disparut au XIIIe, défendait le libre arbitre et l’exercice de la raison. Il affirmait également la nécessité de situer le Coran dans son contexte. Le mutazilisme, qui tentait de montrer la compatibilité entre la philosophie et la religion, restait cependant une école de pensée théologique, avec les méthodes propres à toute religion lorsqu’elle domine : leurs options ayant été adoptées par les califes à partir de 827, les mutazilites organisèrent entre 833 et 848 des persécutions en bonne et due forme contre les érudits qui n’adhéraient pas à leurs thèses et qui refusaient d’admettre que le Coran était une création humaine. Le mouvement commença à décliner quand un calife décida finalement de ne plus les soutenir.

Les persécutions organisées par les mutazilites furent sans doute l’une des raisons de l’échec de ce courant. Cette école disparaîtra sous les coups de l’orthodoxie sunnite qui considérait que la révélation divine n’avait pas à être soumise à la critique.

L’apparition du mutazilisme au VIIIe siècle sous le califat de Bagdad n’a rien pour surprendre. C’était un centre culturel au rayonnement incomparable, d’innombrables lettrés s’y trouvaient qui s’occupaient notamment à traduire les textes grecs. Après Averroès, dit Dominique Urvoy, c’est-à-dire au XIe siècle, on constate « la perte d’audience de la philosophie au profit de la mystique » [12].

Les auteurs musulmans du Moyen Age qui contestent la croyance en une révélation divine, qui nient la validité des Écritures révélées et la prophétie ne sont certes pas nombreux mais ils ne manquent pas. La croyance en la prophétie est un point central du dogme musulman puisqu’il ne suffit pas de croire en un seul Dieu, il faut aussi croire que Mahomet est son prophète. Citons au IXe siècle le théologien et philosophe néoplatonicien Ibn al-Rawandi, au XIe siècle le poète Abu ‘l-‘Ala’ al-Ma’arri et un philosophe, al-Razi (dit Rhazès).

Ibn al-Rawandi et Rhazès écrivirent des ouvrages qui rejetaient explicitement la notion de prophétie. Leurs livres n’ont pas survécu et sont surtout connus par les citations qu’en font les auteurs qui les réfutent, ou par les ouvrages écrits par des admirateurs, qui les citent (c’est le cas de Rawandi.) Ce qu’on en sait suffit cependant pour montrer le caractère radical de leur critique. Les prophètes y sont décrits comme des imposteurs, des charlatans qui exploitent la crédulité des gens grâce à leur connaissance des phénomènes naturels [13]. Ils pensent que la raison suffisait pour mener l’humanité à la vérité, c’est-à-dire à Dieu. Ils rejettent également l’idée du mal et de la douleur comme justification d’une punition divine.

Il ne faut pourtant pas voir ces auteurs comme des athées. Ils critiquent la religion mais ne remettent pas en cause l’existence de Dieu.

Les penseurs non orthodoxes de l’islam n’ont jamais réussi à constituer au sein du monde musulman au mouvement équivalent à celui des Lumières en Europe occidentale. Il ne faut cependant pas mythifier ce mouvement. Il n’a jamais été une vague énorme de rationalisme submergeant la pensée religieuse dominante à l’époque. S’il était possible de faire des statistiques concernant la publication des livres au XVIIe et au XVIIIe siècles, on constaterait que les ouvrages bien-pensants allant dans le sens de l’idéologie dominante furent considérablement plus nombreux que ceux qui suivaient l’esprit nouveau. Ce qui caractérise cette époque, c’est que l’esprit des Lumières a touché d’abord un petit nombre de gens, mais situés en haut de l’échelle sociale, et qu’il a peu à peu descendu jusqu’aux classes moyennes pour finalement imprégner une partie importante de la société.

Les auteurs musulmans libéraux

Les auteurs musulmans libéraux d’aujourd’hui pensent que les penseurs qui déviaient de l’orthodoxie ont pu malgré tout affecter la rigidité de l’islam institutionnel : on cite à loisir les mœurs éclairées de l’Espagne musulmane, la relative tolérance dont bénéficiaient les non-musulmans dans l’empire ottoman, où « la nature subversive d’une littérature arabe médiévale aussi espiègle que grivoise » . [14] Tout cela est bien beau, mais il n’y a pas de quoi fouetter un chat. L’auteur de l’article confirme d’ailleurs que « la “réforme” dans l’islam a le plus souvent emprunté l’autre direction, celle de la réaffirmation de la primauté des textes fondateurs et des premiers théologiens sur les interprétations ou les apports ultérieurs ».

« Les purges périodiques opérées par ces divers mouvements ont eu pour effet de réduire le canon sunnite à un petit échantillon de sources et d’interprétations. Pour reprendre une expression arabe, ils ont “fermé la porte de l’‘ijtihâd’ ”, ou raisonnement spéculatif, permettant aux savants traditionalistes d’énoncer une vision utopique de l’islam comme système clos n’attendant plus qu’à être appliqué à la lettre par un souverain juste. En d’autres termes, ce type de “réforme” a constamment entraîné la foi dans une impasse philosophique [15]. »

L’auteur de l’article, qui adopte une attitude de retrait relatif par rapport au sujet qu’il traite, en reste cependant à l’idée que les modifications qui doivent être apportées à la société musulmane pour la mettre en phase avec le monde moderne restent des réformes à caractère religieux.

Les auteurs musulmans ont cependant raison d’invoquer l’absurdité de l’attitude occidentale consistant à surimposer sur les sociétés islamiques des modèles politiques européens, comme la « démocratie ». On peut cependant difficilement reprocher aux colonisateurs d’avoir ignoré par quel lent processus la notion de démocratie a fini par s’imposer en Europe : ces hommes n’étaient ni historiens ni philosophes, c’étaient des conquérants arrogants, ethnocentristes dont la motivation était la domination politique et l’exploitation des ressources des pays dominés.

On pense à Hegel qui explique dans la Philosophie du droit que la constitution de l’Etat pénètre tous les rapports. Ainsi lorsque Napoléon a voulu donner aux Espagnols une constitution a priori, cela a échoué. Une constitution est le travail des siècles, elle est la conscience du Rationnel dans la mesure où il est développé dans un peuple : « car on ne fabrique pas une constitution ; il faut qu’interviennent le travail des siècles, l’Idée et la conscience du rationnel, telles qu’elles se sont développées chez un peuple [16]. » Ainsi la constitution que Napoléon donna aux Espagnols était rationnelle mais ne correspondait pas à la formation du peuple. Imposer aux pays musulmans une démocratie qui fut en Europe le résultat d’un processus séculaire n’a tout simplement pas de sens.

Conclusion

Les auteurs musulmans même les plus ouverts semblent incapables de sortir d’une perspective dualiste où, entre foi et raison, religion et politique, l’un doit nécessairement définir l’autre : on sera « fondamentaliste » si on pense que c’est la foi qui domine la raison, la religion qui détermine la politique, et on sera « partisan d’un islam modéré » dans le cas contraire : tous étant d’accord sur la manière par laquelle on accomplit la volonté de Dieu, celle-ci étant interprétée par des savants puisant dans quatre ou cinq écoles de jurisprudence. Dans la mesure où c’est en dernière instance Dieu qui définit la loi, l’option « fondamentaliste » et l’option « modérée » ne sont au fond que des degrés différents d’une même approche. Peu d’auteurs musulmans affirment, comme le fait Gamal al-Banna, que « nous ne sommes pas musulmans pour nous mettre au service du fiqh, mais pour mettre le fiqh au service de la vie [17]. »
Notes

Sans mentionner les fantasmes sexuels :
« Aux hommes pieux reviendra un lieu convoité, des vergers et des vignes, des Belles aux seins formés, d’une égale jeunesse et des coupes débordantes » L’Annonce, LXVIII, 31 à 33.
« Les Élus jouiront de ces biens… et les fruits des jardins seront à leur portée… Dans ces jardins seront des vierges aux regards modestes que ni Homme ni Démon n’aura touchées avant eux… et ces femmes seront belles comme le rubis et le corail. » Le Bienfaiteur, LV, 54-58.
« Les Précesseurs, ceux-là sont les proches du Seigneurs dans les jardins de la félicité […] sur des lits tressés s’accoudant et se faisant vis-à-vis. Parmi eux circuleront des éphèbes immortels, avec des cratères, des aiguières et des coupes d’un limpide breuvage dont ils ne seront ni entêtés, ni enivrés, avec des fruits qu’ils convoiteront. Là seront des houris aux grands yeux, semblables à la perle cachée, en conséquence de ce qu’ils faisaient sur la terre. » L’Échéance, LVI, 10-22.
« Des houris, que Nous avons formées, en perfection, et que Nous avons gardées vierges, coquettes, d’égale jeunesse, appartiendront aux Compagnons de la Droite. » L’Échéance, 35-38.
« Dans ces jardins, ils auront des épouses purifiées et ils y seront immortels. » La Génisse, II, 25.
Il n’est pas dit ce que le petit personnel d’exécution du Paradis (vierges, houris, éphèbes et serviteurs divers) deviendront après usage. Il n’est pas dit si les « épouses purifiées » que les hommes vertueux trouveront au Paradis seront celles qu’ils avaient déjà sur terre, reconditionnées en vierges, ou d’autres. Enfin, le Coran reste très discret sur le Paradis des femmes : elles auront simplement le droit de retrouver dans l’Au-delà leur mari terrestre… et d’assister sans doute à leurs débats.

Jurisprudence islamique. C’est la discipline chargée de trouver des solutions concrètes ; les lettres tentent de distinguer la volonté divine dans les différents aspects du culte et de la vie sociale. Il se distingue de la charia, qui est l’expression de la volonté divine dans sa dimension générale, dans sa sacralité immuable.

Conférence donnée a l’École Nationale des Industries Minières, Rabat, le 19 février 1991.

[4] fiqh al-mouâmalaat.

[5] fiqh al-îbaadat.

[6] Mohammed Iqbal (1877-1938).

[7] Hadith 2658 dans le Sahîh de Muslim (en arabe).

[8] Cf. « Trois conférences faites aux ouvriers du val de Saint-Imier », mai 1871.

[9] Notre intention n’est pas ici de développer extensivement la théorie bakouninienne… Bakounine fera d’ailleurs une distinction entre luthériens et calvinistes, insistant sur le rôle joué par ces derniers dans le développement du capitalisme – anticipant ainsi sur les thèses de Max Weber.

[10] Notre intention n’est pas ici de développer extensivement la théorie bakouninienne… Bakounine fera d’ailleurs une distinction entre luthériens et calvinistes, insistant sur le rôle joué par ces derniers dans le développement du capitalisme – anticipant ainsi sur les thèses de Max Weber.

[11] Ibid.

[12] Dominique Urvoy, « La philosophie, entre raison et révélation », dans Les textes fondamentaux de la pensée en Islam, numéro spécial du Point, novembre-décembre 2005, p. 59.

[13] Cf : Sarah Stroumsa, Freethinkers of Medieval Islam. Ibn al-Râwandî, Abû Bakr al-Râzî and their Impact on Islamic Thought.

[14] « L’islam contre ses démons », The New York Review of Books le 29 août 2004. Traduit par Julien Charnay.

[15] Ibid.

[16] Vrin, § 274, add. p. 287.

[17] Cf. « L’islam contre ses démons », loc. cit. Gamal al-Banna était le frère du fondateur des Frères musulmans Hassan al-Banna, et critiquait durement les Frères musulmans.