L’Orientalisme en a rêvé, Karim Hanifi l’a fait

[Citizenkan]

L’Orientalisme en a rêvé, Karim Hanifi l’a fait 1/3



1 Non, la main de l'Eternel n'est pas trop courte pour sauver, Ni son oreille trop dure pour entendre. 2 Mais ce sont vos crimes qui mettent une séparation Entre vous et votre Dieu ; Ce sont vos péchés qui vous cachent sa face Et l'empêchent de vous écouter. 3 Car vos mains sont souillées de sang, Et vos doigts de crimes ; Vos lèvres profèrent le mensonge, Votre langue fait entendre l'iniquité.

Ésaïe (59, 1- 3)



Voir : http://mizab.over-blog.com/2019/07/kari ... e-1/4.html



Cette partie est consacrée à montrer du doigt le copinage étroit que Romain Sirugue, alias Karim Hanifi, a tissé avec l'orientalisme occidental. D'ailleurs, je ne le considère plus comme un prédicateur musulman, mais un islamologue d'origine musulmane, voire islamophile, qui est intéressant dans la critique textuelle biblique, même si je ne partage pas ses conclusions, mais dont il faut prendre avec une grande circonspection ses positions sur l'Islam, car orientées sous le prisme de l'Occidentalisme matérialiste. 



Pour la petite histoire, sa position sur la crucifixion s'inspire, ou rejoint c’est selon, celle du chercheur chrétien Gabriel Said Reynolds qui lui-même s'inspire d'un Jacob de Serugh, alias Jacques de Saroug, évêque monophysite de Batna de l'Eglise syriaque dans la Mésopotamie préislamique. Je ne sais pas s'il était d'origine juive, mais il était en tout cas bienveillant envers les juifs qu'il réfutait. Notons qu'il ne croyait pas à l'Immaculée Conception. Bref, Karim rejoint l'orientalisme qui vise à séparer le Coran du hadith et de son exégèse en vue de le rendre plus vulnérable, plus malléable, et conciliable avec leurs idées ou les idées qu’ils désirent distiller. En voici la démonstration.



Dans un article datant de 2009, qui correspond à la période à laquelle Karim, déjà, adhérait à l’idée que Jésus fut mort sur la croix, Reynolds couche sa vision de la crucifixion qu’il comprend du texte coranique. Ayant pour titre the Muslim Jesus: dead or alive ?, il explique notamment que : C'est vraisemblablement l'ambiguïté de sūrat al-nisā, (4) 157–8, affirme Reynolds, qui a amené les érudits musulmans à relier la doctrine du rôle eschatologique de Jésus avec une insistance pour qu'il ne soit pas mort. Cependant, comme le souligne Neal Robinson, il n'y a aucune raison a priori de faire un tel lien.



Pour Reynolds, en effet, l’exégèse musulmane octroie à Jésus un rôle eschatologique, contrairement aux enseignements coraniques, pour deux raisons : par sectarisme envers les chrétiens en reprenant leur eschatologie à leur compte, et envers les chiites pour contrer leur credo sur le douzième imam. Reynolds, au même titre que Karim Hanifi, note l’immobilisme en matière exégétique, et condamne le mimétisme des exégètes classiques.





Aux yeux de Reynolds, le quasi-consensus actuel s'explique par le fait de « lire le Coran à travers l'optique du tafsir », et il ajoute cette citation de Lawson : « ce sont les tafsir, et non le Coran, qui nient la crucifixion ».



C’est bien le but, et il est donc curieux, s’étonne Reynolds, de voir Lawson ailleurs insister que la plupart des érudits occidentaux ont « ignoré la tradition exégétique musulmane ».



Au contraire, réfute Reynolds, le problème semble être que les érudits occidentaux se sont bien trop appuyés sur la tradition exégétique musulmane. En effet, si les chercheurs occidentaux n’ont pas la piété des exégètes musulmans classiques, néanmoins, ils n’ont pas souvent partagé la même herméneutique : une lecture fiable du Coran doit être obtenue grâce à une lecture critique de l’exégèse islamique, conclut-il.



L’effet de cette herméneutique est également manifeste dans les efforts des spécialistes modernes pour trouver une explication historique à la négation apparente du Coran de la crucifixion. C’est bien sûr la tradition exégétique islamique - pas le Coran lui-même -, pense-t-il, qui développe un contexte historique pour le Coran, mais la plupart des érudits des pays occidentaux ont fidèlement suivi cette contextualisation. En conséquence, ils ont cherché à expliquer un aspect de la tradition islamique, que le Coran nie la mort, à travers un autre aspect, que le Coran reflète la carrière d’un homme de l’ombre du début du VIIe siècle. En conséquence, ces chercheurs se sont polarisés sur une secte chrétienne qui pourrait avoir vécu à cette époque et qui aurait tenu des vues « docètes ».



Pour cette même raison, poursuit Reynolds, William Montgomery Watt affirme que même un chrétien pourrait accepter la déclaration du Coran sur la crucifixion, « depuis la crucifixion était l'œuvre de soldats romains ; et il est également vrai dans un sens plus profond, puisque la crucifixion n'était pas une victoire pour les juifs en vue de sa résurrection ». En conséquence, Kenneth Cragg fait valoir que l'accent de sūrat al-nisā, (4) 157–8 n'est pas sur la crucifixion elle-même, mais sur l'instinct maléfique des humains, qui croyaient pouvoir déjouer Dieu en tuant son Messager. Ainsi la phrase shubbiha la-hum ne signifie pas que la figure de Jésus leur est apparue, mais plutôt que l'événement a été fait pour apparaître autre que ce qu'il était ; en d'autres termes, Dieu les a dépassés (cf. Q 3.54).



En fait, dans une publication ultérieure, Robinson semble concéder la validité d'une telle interprétation. Dans son Encyclopédie du Quran, article, « Jésus », il écrit que la référence du Coran à la crucifixion pourrait signifier « que même si les Juifs pensaient avoir tué Jésus, les musulmans ne doivent pas penser qu’il est mort, car, du point de vue du Coran, il est vivant avec Dieu comme les martyrs de Uh˙ud (q 3,169) ». Si Robinson reconnaît ici que le Coran ne nie pas la mort de Jésus, son explication de la langue du Coran me semble encore imprécise. Le Coran n'a rien à dire sur le fait que Jésus soit vivant avec Dieu au ciel, comme cela concerne les martyrs (Q 3.169; cf. Q 2.154; 3.157; 4.74; 9.111; 47.4–6).



O. Carré plaide pour « la lecture non docétiste de la crucifixion du Coran et de l'élévation du corps et de l'âme de Jésus, et également, des martyrs ». L'approche de Masson est différente. Il propose que le Coran insiste pour que la nature divine du Christ n’ait pas été touchée par la mort : « Les hommes, en faisant mourir Jésus, ont fait mourir, in effect, the body in incarnait Verbe eternel et immuable », Masson, 330. 70 K. Cragg, Jésus et le musulman (Londres : George Allen & Unwin, 1985). Cragg affirme que le sens profond de ce passage manque aux commentateurs musulmans qui apportent des dogmes religieux à leur lecture du Coran: « Les convictions islamiques à propos de Jésus et la Croix n’ont jamais été simplement ceux de simples enquêteurs chargés de dence. C'étaient ceux de croyants déjà persuadés par la théologie ... L'historicité est impliqué de manière inextricable dans le thème plus vaste de ce qui devrait être », p. 178.



Ainsi, Reynolds s’inscrit dans une perspective déontologique plus large qui consiste à dénuder le Coran de ses liens historiques avec son exégèse, en sombrant dans d’autres difficultés non moins inextricables que celles auxquelles il pensait échapper.



Il est paradoxal que ce soit un chercheur de culture musulmane, en la personne de Hichem Djaït, qui nous mette à nue cette approche biaisée de l’orientalisme militant.

« Il s’agit là d’un fait objectif que l’historien ne peut éluder, affirme l’historien musulman. Loin d’être superficiel, l’impact du christianisme sur l’islam primitif fut profond et fortement intériorisé. Ne pas admettre cette réalité, c’est renoncer à comprendre comment Muhammad a pu apparaître en ce temps et en ces lieux. En un mot ce serait consentir au caractère purement et définitivement divin du fait coranique, et arrêter par conséquent toute recherche historique »[2]



Ainsi, la seule explication rationnelle pour comprendre la genèse du Coran est d’entériner la thèse du plagiat judéo-chrétien. Ce n’est pas très scientifique tout cela, car elle occulte volontairement l’hypothèse que c’est la Révélation qui ait mis au courant Mohammed sur les agissements du paléo-christianisme. Or, cette hypothèse n’est pas moins rationnelle que la précédente, et elle a le mérite de résoudre les énigmes auxquelles fut confrontée la recherche moderne, sauf que cela ne l’arrange absolument pas ; son paradigme biaisé de départ n’admet que la dimension matérielle de l’homme, et elle occulte de manière systématique, et quasiment avec un fanatisme obscurantiste, sa dimension spirituelle.



D’où la conclusion sans appel, celle-là même qui s’impose à Karim Hanifi n’arrivant plus à cacher ses véritables intentions :



« Quelqu’un qui aurait pris miraculeusement l’apparence de Jésus serait mort à sa place, à savoir s'il donnait un compte rendu historique de la crucifixion qui était fondamentalement contraire à ce que les juifs et les chrétiens avaient signalé il y a des centaines d’années auparavant, alors certainement un tel compte-rendu révolutionnaire - le cas échéant – aurait marqué les mémoires et aurait été bien conservé. Bien au contraire, les rapports des mufassirūn sont incohérents et souvent contradictoires. Ils se basent tous sur des exégèses aléatoires. Cela me semble être une raison suffisante pour que les érudits critiques lisent ce passage coranique à la lumière des événements antérieurs (juifs et chrétiens) et non plus tardifs (ex. islamiques). Lorsque le Coran est lu sous cet angle, il devient vite apparent que le passage sur la crucifixion est pleinement conforme à la rhétorique chrétienne anti-juif. »



Le chercheur dominicain Emmanuel Pisani consacre un article dans lequel il expose les raison objective (comprendre matérialiste) de séparer le Coran de son exégèse et du corpus du hadith. Cet écrit est une véritable mine d’or, et, un aveu en mode caché, ce mode d’emploi par excellence afin de comprendre la méthodologie orientaliste pour saper les fondements de l’Islam au nom de l’objectivité scientifique. Je n’en retiens qu’un passage qui est loin d’être le plus éloquent (il faut mettre des virgules après les car, monsieur le dominicain) :

« (…) en prenant en compte la réception d’une notion dans la tradition musulmane, certains articles ne sont-ils pas tributaires d’une vision traditionnelle faisant de ce dictionnaire davantage celui de l’islam que du Coran ? La remarque n’est pas sans importance car un des enjeux du renouvellement des études coraniques est aussi celui du déploiement du sens du texte aujourd’hui figé par des œuvres de référence de la tradition islamique comme la Sîra d’Ibn Ishâq et d’Ibn Hišâm, le Kitâb al-Tabaqât al-kabîr d’Ibn Sa‘ad, al-Fiqh al-akbar d’Abû Hanîfa, le Muwatta’ de al-Mâlik, la Risâla d’al-Šâfi‘î, le Sahîh d’al-Bukhârî, le Sahîh de Muslim ou le Tafsîr d’al-Tabarî.



L’omniprésence de ces ouvrages a fini par rendre les musulmans étrangers à la lecture de leur propre texte sacré, et l’exégèse coranique traditionnelle (tafsîr) a contribué à enfermer la compréhension du Coran dans des schèmes cognitifs propres à des courants théologiques ou à des écoles juridiques dont l’exégète (mufassir) était le représentant. Or, pour l’universitaire tunisien ‘Abd al-Mahîd Šarfî, « c’est une erreur de persister à suivre les Anciens en toutes les options qu’ils ont prises, quand ils ont travaillé à faire passer le message de Muhammad du niveau théorique à celui de l’application. Car ils n’ont compris de ce message que ce que les circonstances historiques leur permettaient de comprendre. Ils l’ont toujours interprété, consciemment ou non, en fonction de leurs intérêts, de leur horizon mental et des luttes profanes dans lesquelles ils étaient totalement impliqués ». En ce sens, un dictionnaire du Coran devrait pouvoir contribuer à procéder à cette prise de distance vis-à-vis des lectures traditionnelles par une extension, un élargissement, un renouvellement du sens et des problématiques au regard du Coran lui-même. Il ne s’agit pas d’ignorer la tradition musulmane ou d’opérer une lecture fondamentaliste, mais de revenir aux fondamentaux du texte appréhendé par une distance critique et de sortir le Coran d’une interprétation figée qui s’en est approprié le sens. »



Pour se délecter de ses autres perles, voir : https://www.cairn.info/revue-d-ethique- ... nu=article



À suivre…

                     

Par : Karim Zentici

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O. Carré, « À propos du coran sur quelques ondes françaises actuelles », Arabica 53, 2006, 353–81, 363.

Hichem Djaït, La Vie de Muhammad, t. II, Fayard, 2008, p. 260

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La thèse musulmane est loin d’être irrationnelle



Après leur succès, Jésus sans Jésus, qui, sur la conservation de la Bible, réfute en filigrane Karim Hanifi nous ayant habitués à faire passer les musulmans pour des arriérés fanatiques, les auteurs Gérard Mordillat et Jérôme Prieur s’essaient à Jésus selon Mahomet. Ils sont loin d’être des islamophiles invétérés, car ils imaginent sans peine que le Prophète de l’Islam ait reçu une influence nazaréenne, bien qu’ils soient relativement objectifs. Nul n’échappe à sa condition, et leur approche est purement matérialiste, donc, on ne peut pas leur en vouloir. Ne soyons pas trop exigeant ! Et pourtant, ils arrivent sans effort à valider d’un point de vue purement rationnel, n’en déplaise à Romain Sirugue, la version musulmane de la crucifixion. En voici de larges passages :



La crucifixion n’était certes pas un châtiment inconnu des juifs. L’historien juif Flavius Josèphe relate qu’Alexandre Jannée, roi asmonéen de Judée et grand prêtre de Jérusalem (103-76 av. J.-C.), fit crucifier huit cents pharisiens à Jérusalem… Mais à l’époque de Jésus, au I er siècle de notre ère, sous Ponce Pilate, les juifs de Judée n’avaient nullement le droit de mettre à mort ; le jus gladii (le droit du glaive) était le privilège exclusif des autorités romaines d’occupation. La crucifixion était par excellence le « supplice servile » réservé aux esclaves qui se révoltaient contre leurs maîtres ; un mode d’exécution qui fut rapidement étendu aux autochtones des provinces de l’Empire condamnés pour des motifs politiques ou de droit commun.



Dans la tradition chrétienne, la crucifixion de Jésus est d’ailleurs l’un des deux points du récit où l’on peut avancer avec certitude que le texte touche à l’histoire, aux faits bruts. Quand les évangiles sont écrits, avant et après la première guerre juive contre Rome, c’est-à-dire entre 70 et 90 de notre ère, quarante à soixante ans après l’événement, les partisans de Jésus auraient tout intérêt à minimiser la responsabilité romaine dans sa mort et à accentuer, plus encore qu’ils ne le font, la culpabilité des autres juifs avec qui ils sont en conflit religieux. Or, ils ne le font pas parce que, précisément, la crucifixion, châtiment romain et non juif, est un fait incontournable. Il n’y a rien à faire, Jésus n’a pas été lapidé par les juifs comme les Romains toléraient qu’ils le fassent en cas de blasphème, mais il a été exécuté comme criminel politique, crucifié, quelle qu’ait été l’importance réelle de son atteinte à la paix romaine. Les quatre évangiles canoniques rapportent bien que Jésus a été exécuté par les Romains après avoir été condamné à mort comme « roi des Juifs », c’est-à-dire pour rébellion et crime de lèse-majesté, des raisons d’ordre public. Ce motif de condamnation est le second point où la probabilité de toucher à l’histoire est quasi certaine. Cette dénomination « roi des Juifs » ne peut venir que de l’extérieur, des Romains. Les juifs ne se nomment pas « juifs » mais « Israël ». Si les juifs avaient été les bourreaux de Jésus, ils l’auraient condamné comme « roi d’Israël » pour dénoncer sa prétention à les gouverner au nom de Dieu. Choisir ce titre d’accusation aurait permis aux auteurs chrétiens des premiers temps d’incriminer les juifs de la façon la plus directe.



Une version juive de l’exécution de Jésus se trouve bien dans le Talmud, mais elle est largement réactive à l’essor du christianisme. « On rapporte : la veille de Pâque, on pendit Jésus. Quarante jours auparavant le héraut le précédait en annonçant : “On emmène Jésus de Nazareth pour le lapider en châtiment des chefs suivants : sorcellerie, séduction et égarement d’Israël. Quiconque a connaissance de quelque chose qui soit à sa décharge doit se présenter et plaider en sa faveur !” Mais on ne lui trouva rien qui soit à sa décharge et on le pendit la veille de Pâque » (Talmud Babylone, Sanhédrin 43a).



Ce récit bien postérieur aux évangiles indique clairement que si Jésus avait été condamné par les juifs pour blasphème – ce qui n’a pas été le cas – il aurait été lapidé avant d’être pendu au bois, conformément au protocole prévu par le Deutéronome à l’égard des criminels condamnés à la peine capitale : « Il sera mis à mort et tu le pendras au bois » (Dt 21,22-23). Du point de vue juif, le condamné ne doit pas mourir sur la croix, c’est son cadavre qui est « pendu au bois » et qui est l’objet d’une malédiction : « Maudit soit quiconque est attaché au bois » (Dt 21,23).



La peine de crucifixion dans le Coran



Le Coran connaît lui aussi le châtiment de la crucifixion. Ainsi à la sourate VII peut-on lire cette sentence prononcée par le Pharaon : « Je vous ferai couper la main droite et le pied gauche, puis je vous ferai tous crucifier » (VII, 124) ; ensuite à la sourate XII, puis aux sourates XX et XXVI, on trouve toujours le même scénario d’un châtiment infligé par le Pharaon à ceux qui refusent de renier leur foi. Mais dans la sourate V, le Pharaon disparaît. Les musulmans reprennent à leur compte le mode d’exécution contre ceux « qui font la guerre contre Dieu et son Prophète, ceux qui exercent la violence sur la terre : ils seront tués ou crucifiés ou bien leur main droite et leur pied gauche seront coupés ou bien ils seront expulsés du pays » (V, 33). De même que l’on peut lire dans le Deutéronome deux manières opposées de concevoir la crucifixion, les écoles juridiques musulmanes ne s’accordent pas sur l’interprétation à donner du verset 33 de la sourate V. Pour deux écoles sunnites, les malékites et les hanafites, il est prescrit de crucifier l’homme vivant – comme dans une version du Deutéronome retrouvée parmi les manuscrits de la mer Morte à Qumrân où l’on a pu lire cette variante : « S’il arrive qu’un homme rapporte contre son peuple et qu’il trahisse son peuple, enfin qu’il le livre à un peuple étranger et qu’il agisse mal contre son peuple, vous le pendrez sur le bois et il mourra. » Au contraire, les écoles chaféite et hanbalite prônent l’exposition du cadavre sur la croix après la mise à mort du condamné en obéissant à la prescription traditionnelle du Deutéronome.



Les juifs accusés par les chrétiens d’avoir tué le Christ



Datée des années 50 de notre ère, dans la première épître aux Thessaloniciens (1 Th 2,14-15), l’apôtre Paul affirmait : « Ce sont ces juifs qui ont fait mourir le Seigneur Jésus et les prophètes, qui nous ont persécutés, qui ne plaisent point à Dieu, et qui sont ennemis de tous les hommes. »



Dans les Actes des Apôtres, au verset 24 du chapitre 2, l’auteur de ce récit des débuts du christianisme imagine un discours de Pierre cinquante ans après les événements : « […] ce Jésus, vous l’avez pris et fait mourir en le clouant à la croix par la main des impies » ; c’est-à-dire par la main des soldats romains comme il est dit dans les évangiles de Marc, Matthieu, Luc et Jean. Douze versets plus loin, dans le même discours, on lit tout au contraire : « que toute la maison d’Israël le sache avec certitude. Dieu l’a fait Seigneur et Christ ce Jésus que vous avez crucifié », le pronom « vous » incriminant directement les Juifs.



Dans l’évangile de Pierre, récit non canonique écrit vers 180, les juifs outragent Jésus : « Ils le poussaient en courant et disaient : “Traînons le fils de Dieu, puisque nous le tenons en notre pouvoir” […]. Ceux qui étaient présents lui crachaient à la face et d’autres lui frappaient les joues, d’autres le piquaient avec un roseau et certains le fouettaient en disant : “Par cet hommage, honorons le fils de Dieu.” » Plus loin, ce sont les mêmes juifs qui le crucifient, tirent au sort ses vêtements et « accomplirent tout et accumulèrent les péchés sur leur tête ». Au II e siècle encore, vers 160-170, dans son Homélie sur la Pâque, l’évêque Méliton de Sardes, grand théologien d’Asie Mineure, exhorte les juifs : « Voici les paroles, ô Israël, que tu aurais dû crier à Dieu. Ô maître, s’il faut que ton fils souffre, et si telle est ta volonté qu’il souffre, mais pas par moi. Qu’il souffre par les gens d’une autre race, qu’il soit jugé par des gens circoncis, qu’il soit cloué par une main tyrannique mais par moi non. » La main tyrannique n’est plus désormais celle des Romains, mais celle des juifs.



Méliton ira encore plus loin, osant écrire : « Celui qui est maître est outragé, celui qui est Dieu est assassiné, celui qui est le roi d’Israël est écarté par une main israélite. » Méliton fonde ici la théorie chrétienne du « peuple déicide ». Une théorie qui, du II e siècle à nos jours en passant même par Alphonse de Lamartine, sera constamment soutenue par les chrétiens les plus intégristes, les plus antisémites : « Serions-nous donc pareils au peuple déicide / Qui, dans l’aveuglement de son orgueil stupide / Du sang de son Sauveur teignit Jérusalem ? » (Lamartine, Harmonies poétiques et religieuses, I, 6.)



En s’ouvrant à des non-juifs, le christianisme primitif (qui est un judaïsme) va changer de nature, s’affranchir d’Israël et se tourner vers Rome. Pour mesurer dans les textes eux-mêmes cet incroyable basculement de l’histoire, il n’y a qu’à observer l’évolution du personnage de Pilate à travers les évangiles canoniques : de juge impitoyable chez Marc (le plus primitif), il accède au statut d’avocat de la défense de Jésus dans l’évangile selon Jean (le plus tardif).



Les « craignant-Dieu », ces païens devenus majoritaires dans les communautés chrétiennes, vont peu à peu écarter parmi eux tous les juifs qui veulent reconnaître Jésus comme le Messie d’Israël tout en restant fidèles à la loi mosaïque. Ces juifs chrétiens constitueront alors une nébuleuse dont on désignera les membres du terme vague de « judéo-chrétiens », tandis que les autres formeront la grande Église, définitivement coupée de ses racines juives et, pis encore, ennemie déclarée du judaïsme, donné comme intrinsèquement meurtrier. Le Coran répercute l’onde de choc de cette vieille accusation.



Voir : Christine Bergano, « L’émergence de la théologie de la substitution dans les discours des Pères de l’Église ».



De toutes les accusations contre les juifs, historiquement celle qui eut une portée majeure est sans conteste d’avoir falsifié les Écritures. Les juifs selon le Coran auraient déformé leurs textes saints et corrompu la parole de Dieu : « ils altèrent le sens des paroles révélées » (V, 41) ou « ceux d’entre eux qui étaient injustes substituèrent d’autres paroles à celles qui avaient été dites » (VII, 162). De ce point de vue, le Coran n’innove pas. Il se place ouvertement dans la droite ligne des auteurs chrétiens qui, de L’Apologie d’Aristide à l’Adversus Judaeos de Tertullien en passant par Justin, Méliton de Sardes et l’Évangile de Barnabé, formaliseront cette questio. Dans son Dialogue avec Tryphon, Justin discute avec un rabbin fictif, prétendant lui démontrer pourquoi et comment le christianisme est le véritable judaïsme (27, 4). Ce que le rabbin, aussi imaginaire soit-il, a forcément des difficultés à accepter : « Quoi donc ? dit Tryphon, vous êtes Israël ? » Pour Justin, c’est indiscutable, c’est une vérité établie, une vérité révélée : « Nous sommes la véritable race israélite » (135, 3). Les juifs sont disqualifiés pour n’avoir pas su lire que leurs Écritures annonçaient la venue du Christ à chaque ligne : « Vous êtes un peuple au cœur dur » (Ez 3,7), sot, aveugle, boiteux, « des fils qui n’ont pas la foi » (Dt 32,20), « Vous enseignez vos enseignements et non les siens ». Pour Justin, la Bible appartient à ceux qui savent l’interpréter et se laisser « persuader par elle » ; l’interprétation des juifs ne mérite aucun crédit (20, 3) car ils ne comprennent pas (34, 1).



Ces arguments se retrouveront sans exception dans le Coran. Comme s’y retrouveront ceux de Méliton, d’Éphrem le Syrien, de Jean Chrysostome et des Pères de l’Église. Une chaîne de transmission court du Nouveau Testament et des autres écrits chrétiens jusqu’aux sourates coraniques. Les mêmes accusations, les mêmes malédictions circulent d’une tradition à l’autre comme une réserve sans fond d’où extraire ce qui sert sa cause.



Les traductions de shubbiha lahum chez les Occidentaux



Jacques Berque a proposé une traduction plus radicale de ces deux lignes en écrivant : « Ceux qui là-dessus controversent ne font qu’en douter, sans avoir en l’espèce d’autre science que de suivre la conjecture. »



René Khawam écrit : « Ils ne l’ont pas tué, ils ne l’ont pas crucifié, mais quelque chose de semblable leur est apparu. »



Ludovico Marracci, membre de la communauté des Clercs réguliers de la Mère de Dieu à Padoue, donna en 1698, outre une réfutation, une traduction latine du Coran, qui ne fut pas la première mais que l’on aurait aimé comparer à celle d’Antoine Galland, l’illustre traducteur des Mille et Une Nuits, si elle n’avait été perdue. On sait pourtant que Marracci a traduit ainsi le verset en question : « sed obieta est eis similitudo eius », « ce qui était devant leurs yeux, c’était sa similitude ». Pour Albert Félix Kasimirski de Biberstein, interprète de la légation française de Perse en 1840 : « non, ils ne l’ont point tué, ils ne l’ont point crucifié, un autre individu qui lui ressemblait lui fut substitué ». Ou bien, plus récemment, au XX e siècle, selon la traduction d’Ameur Ghedira : « non, ils ne l’ont pas crucifié, ce n’était qu’un sosie », tandis que pour l’orientaliste Régis Blachère : « son sosie a été substitué à leurs yeux ». De l’avis des arabisants, la théorie du sosie ou du simulacre est difficile à extrapoler à partir du texte lui-même car elle va beaucoup plus loin que les mots eux-mêmes. Mais cette théorie permet de résoudre le clair-obscur dans lequel demeure plongée la scène de la crucifixion, c’est-à-dire ce qui a pu, d’un point de vue uniquement vraisemblable, réellement avoir lieu.



On peut répertorier parmi la vingtaine d’interprétations anciennes que rapportent les recueils du Hadîth trois scénarios principaux. Dans le premier, les juifs se trompent de victime en exécutant un quidam à la place de Jésus ; dans le deuxième, un disciple s’offre volontairement pour remplacer son maître ; dans le troisième cas, Jésus se métamorphose et, échappant miraculeusement à ses bourreaux, se venge de ceux qui ont voulu sa mort.



Pierre, nommé aussi Simon ou Kifa (Céphas). Ailleurs, c’est un certain Serge qui s’offre comme otage pour être exécuté en lieu et place de Jésus d’après Ibn Ishâq cité par le Tafsîr, le commentaire de Tabarî. Le nom de Serge, absent de toutes les listes connues des disciples de Jésus, est en revanche, dans les Actes des Apôtres, celui « d’un homme avisé » (Ac 13,7).



(…) dans l’évangile de Marc : « Et tous l’abandonnèrent et prirent la fuite. Un jeune homme le suivait, n’ayant qu’un drap sur le corps. On l’arrête, mais lui lâchant le drap s’enfuit tout nu » (Mc 14,50-52).



À suivre…

                            

Par : Karim Zentici

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Quoi qu’il en soit de l’origine historique de l’Évangile de Barnabé, l’un des grands mérites du Nazarenus de John Toland est d’avoir sondé l’archéologie profonde du Coran. Guy Stroumsa en a signalé le caractère novateur et l’importance historiographique. Dès 1718, Toland affirmait en effet que l’idée centrale dans l’islam qu’un autre ait pu mourir à la place de Jésus n’était pas une innovation. « On ne peut s’empêcher de crier contre l’ignorance de ceux qui s’imaginent que cette histoire de la mort de Jésus-Christ est originalement de l’invention des mahométans. Les basilidiens, au commencement du christianisme, niaient que Jésus-Christ eût souffert de la mort lui-même. » Selon Irénée, il est vrai que pour les basilidiens « un certain Simon de Cyrène fut réquisitionné et porta sa croix à sa place. Et c’est ce Simon qui, par ignorance et erreur, fut crucifié, après avoir été métamorphosé par Jésus pour qu’on le prît pour lui ». Dès le II e siècle, le christianisme s’était heurté à une contradiction insoluble. Si Jésus est de nature divine – ce qui s’affirme de plus en plus nettement depuis l’évangile de Jean jusqu’à l’épître aux Hébreux ou l’épître aux Philippiens : « Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu » (Phi 2,6) – une question capitale se pose : Dieu peut-il mourir sur la croix ?



Avec le personnage de Simon de Cyrène, qui figure chez les évangélistes Marc, Matthieu et Luc, les récits du Nouveau Testament offrent une échappatoire à ceux qui n’acceptent pas que le Christ ait pu mourir de la façon la plus ignominieuse qui soit. C’est notamment l’apanage de groupes que les hérésiologues appelleront « docètes » (du verbe dokein, « sembler »). Ce docétisme, on peut en trouver la trace même dans le christianisme canonique qui n’exclut pas entièrement la conception d’un corps spirituel du Christ, mais surtout chez les gnostiques pour lesquels le Christ ne peut avoir, selon la révélation réservée aux initiés, qu’un corps psychique, un corps pneumatique. Ainsi selon les Actes de Paul, Simon et Cleobios étaient venus à Corinthe répétant « Jésus-Christ n’a pas été crucifié mais c’est un simulacre qui a eu lieu ». On n’est pas loin de la conception coranique.



Cette thèse revient dans deux des textes coptes retrouvés à Nag Hammadi. Pour Le Traité du Grand Seth : « Celui qui buvait le fiel et le vinaigre, ce n’était pas moi. Ils me flagellaient avec le roseau. C’était un autre, celui qui portait la croix sur son épaule, c’était Simon. » L’Apocalypse de Pierre s’en fait l’écho également : « Le Sauveur me dit : “Celui que tu vois au-dessus de la croix, joyeux et riant, c’est le Jésus vivant. Mais celui dont ils clouent pieds et mains est son aspect physique, c’est-à-dire le substitut.” »



Dans les Actes de Jean, le Christ révèle la vérité à son disciple : « Pour moi, quand je le vis souffrir, je n’assistai pas non plus à sa souffrance, mais je m’enfuis sur le mont des Oliviers, en pleurant à cause de ce qui était arrivé. Lorsqu’il fut suspendu le vendredi à la sixième heure, il y eut des ténèbres sur toute la terre ; et mon Seigneur se tint au milieu de la grotte, il m’illumina et dit : Jean, pour la foule d’en bas, à Jérusalem, je suis crucifié, je suis piqué par des lances et des roseaux, je suis abreuvé de vinaigre et de fiel. Mais à toi je vais parler, et ce que je vais dire, écoute-le. C’est moi qui t’ai donné l’idée de monter sur cette montagne pour que tu écoutes ce qu’il faut qu’un disciple apprenne de son maître et un homme de son Dieu […]. Ce n’est pas la croix de bois que tu vas voir quand tu seras descendu d’ici. Je ne suis pas non plus celui qui est sur la croix, moi que maintenant tu ne vois pas, mais dont tu entends seulement la voix. J’ai été considéré pour ce que je ne suis pas, n’étant pas ce que je suis pour la multitude ; bien plus, ce qu’ils diront à mon sujet est vil et indigne de moi […]. Tu entends dire que j’ai souffert, or je n’ai pas souffert ; que je n’ai pas souffert, or j’ai souffert ; que j’ai été transpercé, or je n’ai pas été transpercé ; que j’ai été frappé, or je n’ai pas été frappé ; que j’ai été suspendu, or je n’ai pas été suspendu ; que du sang s’est écoulé de moi, or il ne s’en est pas écoulé. En un mot, ce que ces gens-là disent de moi, je ne l’ai pas subi ; et ce qu’ils ne disent pas, voilà ce que j’ai souffert. » Enfin, pour Irénée, le Sauveur « est demeuré impassible : il ne pouvait en effet souffrir, étant insaisissable et invisible ».



Même les quatre évangiles canoniques supposent la thèse du substitut



D’un point de vue strictement littéraire, on pourrait formuler l’hypothèse que le remplacement de Jésus sur la croix par un autre a été suggéré par les récits canoniques eux-mêmes. Dans les quatre évangiles, au nom d’une très hypothétique coutume pascale, le gouverneur romain propose aux habitants de Jérusalem de choisir qui va être condamné à la croix : Jésus ou Barabbas, voire « Jésus Barabbas ». C’est ce (Jésus) Barabbas qui est gracié, laissant pour longtemps en tête la supposition qu’un autre Jésus aurait pu prendre réellement la place du crucifié. La place du mort. Or, c’est avec d’autres substituts qu’une telle permutation va se retrouver virtuellement disponible pour les différents schémas mis à contribution par la Tradition musulmane. Mais un second modèle narratif existe encore dans les récits chrétiens.



Si chaque évangile comporte son propre récit d’apparitions de Jésus, le point commun de ces « christophanies » est que le Ressuscité – étrangement semblable à lui-même – n’est pas immédiatement reconnu : « Aucun des disciples n’osait lui demander “Qui es-tu ?” » (Jn 21,12) même s’ils ne doutent pas que ce soit le Seigneur. Ainsi dans un premier temps, Marie de Magdala confond Jésus revenu d’entre les morts avec le jardinier. Quand elle avance la main pour s’assurer de sa réalité, Jésus lui ordonne : « Ne me touche pas » (Jn 20,17). Peu après, Thomas, l’un des douze disciples, réitère la même demande : « Si je ne mets pas mon doigt dans la marque des clous, et si je ne mets pas ma main dans son côté, je ne croirai pas » (Jn 20,25). Contrairement à ce que la peinture s’est ingéniée à figurer, Thomas face au Christ ressuscité retient son geste et devant le corps intouchable proclame : « Mon Seigneur et mon Dieu » (Jn 20,28).



La scène de la tentation de Thomas se retrouve dans d’autres termes chez les Pères de l’Église. Ignace d’Antioche au début du II e siècle, par exemple, cite une phrase attribuée à Jésus (en fait un extrait de la Doctrine de Pierre rapporté par Origène) : « Prenez, touchez-moi et voyez que je ne suis pas un démon incorporel. » L’évangile de Luc évitait d’associer au Christ le mot « démon » tout en développant le même schéma : « Voyez mes mains et mes pieds ; c’est bien moi ! Palpez-moi et rendez-vous compte qu’un esprit n’a ni chair ni os, comme vous voyez que j’en ai » (Lc 24,39). Ressuscité, Jésus apparaît toujours corporel ; ce n’est ni un fantôme ni un spectre mais un être physique, quoique personne ne puisse obtenir de preuve tangible de sa réalité. Il faut croire et rien d’autre. Un être qui semble réel, mais que l’on ne peut toucher (ni Thomas ni Marie-Madeleine n’accomplissent ce geste si on lit bien), c’est très exactement un simulacre, une illusion, une apparence. Ce dont le Coran, quelques siècles plus tard, garde la mémoire. Mais, au lieu que Jésus ressuscité retrouve la vie en apparence, le Jésus coranique n’est pas réellement crucifié.

Mort ou vif L’islam résout l’impasse théologique dans laquelle les chrétiens sont enfermés par la mort de Jésus sur la croix grâce à la formule « wa lâkin shubiha lahum », « il leur a semblé… ». Pour les musulmans, quelles que soient les interprétations données à la sourate IV, la crucifixion de Jésus n’a été finalement qu’une illusion. Dieu a pu laisser croire à ses accusateurs que Jésus était mort, voire les tromper sur l’identité de la victime. Si les juifs à la sourate IV « n’ont certainement pas tué Jésus », même s’ils l’ont cru, même s’ils l’affirment, c’est une ruse de Dieu, une illustration de sa puissance. Allah ne peut pas laisser mourir son envoyé. Au verset 158, le texte se porte aussitôt à son secours : « Mais Dieu l’a élevé vers lui » ou encore au verset 55 de la sourate III : « Dieu dit : “Ô Jésus, je vais en vérité te rappeler à moi ; t’élever vers moi ; te délivrer des incrédules, jusqu’au Jour de la Résurrection.” »



La ressemblance troublante entre les apocryphes judéo-chrétiens et le Coran



Un grave dilemme s’impose à Karim, puisqu’il rejette les textes extra-canoniques de la Bible, en conclut-il, avec ses « confrères » islamologues que, ayant exclus l’apport surnaturel pour expliquer cette « connivence », il ne peut s’agir que de plagiat, ou, au mieux, d’une influence ?



Cette proximité troublante laissa perplexes, aussi bien intentionnés soient-ils, nos deux auteurs de Jésus selon Mahomet :



Pourquoi, dans l’islam, est-ce Marie qui est distinguée entre toutes les femmes comme elle l’est dans l’évangile de Luc : « Bénie es-tu entre toutes les femmes, et béni le fruit en ton sein » ? (Lc 1,42). C’est un véritable défi herméneutique que relève le Coran : Marie est unique de son espèce, elle est l’élue, son fils n’est pas engendré par Dieu mais créé par lui : « Et celle qui était restée vierge, nous lui avons insufflé de notre Esprit » (XXI, 91).



Cependant, à la forme poétique, le Coran préférera la forme narrative pour célébrer Marie. Il s’attarde longuement – bien plus que sur la crucifixion apparente de Jésus – sur ses parents et sa naissance. Après avoir mis sa fille au monde, sa mère, la femme d’Imran, dit : « Mon Seigneur j’ai mis au monde une fille. – Dieu savait ce qu’elle avait enfanté : un garçon n’est pas semblable à une fille – Je l’appelle Marie » (III, 38). La petite fille est confiée au Temple de Jérusalem, et placée sous la protection de Zacharie, un personnage tiré du récit de l’enfance, au début de l’évangile de Luc et qui n’apparaît dans le Coran qu’en lien avec Marie. Zacharie se lamente, car sa femme est vieille et stérile, mais Dieu décide de lui donner un garçon, ce sera Jean le Baptiste, tandis que les anges annoncent à la Vierge Marie de la part de Dieu : « la bonne nouvelle d’un Verbe émanant de lui : son nom est : le Messie, Jésus, fils de Marie ; illustre en ce monde et dans la vie future ; il est au nombre de ceux qui sont proches de Dieu. Dès le berceau, il parlera aux hommes comme un vieillard ; il sera au nombre des justes » (III, 45-46). Les versets et la suite du texte sont programmatiques, enchâssant un récit de la vie de Jésus dans celui de l’enfance de Marie, comme si l’histoire de l’une était enceinte de l’histoire de l’autre, le présent du futur.



Ainsi, après l’Annonciation évoquée par la sourate III, la sourate XIX développe le récit de la grossesse et de l’accouchement. Marie souffre terriblement au moment de l’enfantement : « Malheur à moi ! Que ne suis-je déjà morte totalement oubliée ! » (XIX, 23). Douleurs physiques et psychologiques ignorées du Nouveau Testament. Or ce n’est pas dans une mangeoire ou une crèche que Marie enfante, c’est au milieu du désert, à l’ombre d’un miraculeux palmier, comme si l’épisode transposait la fuite en Égypte selon l’évangile de Luc – épisode qui, en revanche, n’apparaît pas dans le Coran. Pour l’encourager à vivre, pour la consoler, pour la rassasier de dattes fraîches, le palmier miraculeux se penche sur elle tandis qu’un ruisseau jaillit sous ses pieds. « Mange et bois et cesse de pleurer », lui ordonne l’enfant Jésus (XIX, 26). Double miracle : celui du palmier nourricier dans le désert, celui du nouveau-né qui parle (ce prodige qu’évoque encore un autre verset – V, 110 : « Dès le berceau tu parlais aux hommes comme un vieillard »).



Ces éléments surnaturels semblent sortis tout droit d’un récit apocryphe chrétien, un évangile de l’enfance, le Pseudo-Matthieu : « Mais, deux jours après leur départ, il advint que Marie, dans le désert, souffrit de l’excessive chaleur du soleil, et, voyant un palmier, elle désira se reposer un peu à son ombre. Joseph s’empressa de la conduire près du palmier et la fit descendre de sa monture. Et, après que Marie se fut assise, levant les yeux vers le feuillage du palmier, elle vit qu’il était chargé de fruits, et elle dit : Oh, s’il était possible que je puisse goûter des fruits de ce palmier. Et Joseph lui dit : Je m’étonne que tu dises cela, alors que tu vois combien ce palmier est haut. Toi, tu songes aux fruits du palmier, mais moi je songe à l’eau qui manque déjà dans nos outres, et nous n’avons pas de quoi les remplir et nous désaltérer. Alors, le petit enfant Jésus, assis sur les genoux de sa mère la vierge, s’écria et dit au palmier : Arbre, incline-toi, et restaure ma mère de tes fruits. Et aussitôt, à cette parole, le palmier inclina sa tête jusqu’aux pieds de Marie, et, après avoir cueilli les fruits qu’ils portaient, tous se restaurèrent. Mais, après que tous ses fruits eurent été cueillis, l’arbre restait incliné, attendant pour se redresser l’ordre de celui qui lui avait ordonné de s’incliner. Alors Jésus lui dit : Redresse-toi, palmier, fortifie-toi et sois le compagnon des arbres que je possède dans le paradis de mon père. Fais jaillir de tes racines les sources cachées et que de l’eau à notre satiété en coule. Et aussitôt le palmier se redressa et d’entre ses racines des sources d’eau limpide, fraîche et très douce se mirent à couler. Voyant couler ces sources d’eau, ils se réjouirent d’une grande joie, et ils burent avec leurs bêtes et leurs serviteurs en rendant grâce à Dieu. »



On lit dans le Protévangile de Jacques un récit de l’enfance que Marie a passée au Temple (de Jérusalem) – épisode des plus invraisemblables sur le strict plan historique (sic) : le voile qu’elle tisse, le tirage au sort de celui qui devra veiller sur elle, la nourriture venue du ciel, l’annonciation par les anges, la Nativité. À la manière du midrash juif, le texte coranique va fusionner les influences et les récits, s’approprier la gamme des figures chrétiennes, les répéter et les interpréter selon sa propre partition. Cela suppose que l’auditoire de Mahomet ait déjà connu l’histoire évangélique de Marie et Jésus ; d’autant que les récits ne sont jamais racontés entièrement dans le Coran, mais évoqués par touches plus ou moins détaillées, nécessairement de connivence avec les auditeurs. Il est d’ailleurs significatif de constater que toutes les allusions au Pseudo-Matthieu, au Protévangile de Jacques, voire au récit de l’enfance chez Luc, viennent presque certainement de traditions orales. C’est par l’oreille que l’histoire chrétienne a atteint Mahomet. Le Coran ne cite jamais littéralement les textes chrétiens – orthodoxes ou extra-canoniques –, il les paraphrase, les réinvente comme on peut reformuler, réinventer une histoire racontée par quelqu’un qui, lui-même, la tenait d’un autre qui l’avait entendue ailleurs.



Le modèle – très païen du reste – de ce miracle n’apparaît nulle part dans le Nouveau Testament. En revanche, il est en toutes lettres dans les évangiles apocryphes que le Coran se plaît à évoquer. On en trouve une trace dans L’Histoire de l’enfance de Jésus, connue jadis comme L’Évangile de l’enfance selon Thomas, texte composé en grec et traduit très tôt, entre le IV e et le VII e siècle, en syriaque et notamment en éthiopien. Âgé de cinq ans, Jésus joue près d’un ruisseau. « Ensuite il tira de la vase de l’argile molle et en façonna douze oiseaux » bien que ce soit le jour du sabbat. Réprimandé par Joseph, « Jésus frappa des mains et fit s’envoler les passereaux en disant : “Allez, volez et souvenez-vous de moi, vous qui êtes vivants.” » Le thème a été repris plus tard par un évangile populaire, La Vie de Jésus en arabe, dont l’original était écrit directement en syriaque et qui a beaucoup circulé sous la forme d’au moins trois versions arabes. On y voit Jésus enfant à différents âges. À sept ans, Jésus sculpte des figurines d’animaux en terre, puis leur commande de marcher. « Ainsi, il faisait des oiseaux, leur ordonnait de voler, et ils s’envolaient. » Ce texte, peint en couleurs naïves, rend hommage au « fils de Marie » et vise à illustrer les pouvoirs surnaturels du fils du Créateur, y compris sur leur versant diabolique.



La repentance d’Adam



Autre exemple : la repentance d’Adam après le péché originel, inexistante dans l’Ancien Testament mais que l’on retrouve dans le Talmud (Erouvim, 18b) ainsi que dans la Vie d’Adam et Ève ou Apocalypse de Moïse et dans le Livre d’Hénoch. Les concordances entre le Coran et ce dernier texte sont particulièrement fréquentes. Un autre exemple est celui de la prosternation des anges devant Adam (sauf Iblîs que Dieu maudit et chasse du paradis pour avoir refusé de se prosterner). Cette histoire, évoquée ou décrite sept fois dans le Coran, est absolument étrangère au livre de la Genèse. Mais elle apparaît plusieurs fois dans les traditions chrétiennes apocryphes, la Caverne des trésors, texte syriaque du V e ou VI e siècle attribué à Éphrem ou à l’un de ses disciples, la Vie d’Adam et Ève ou Apocalypse de Moïse, les Questions de Barthélemy, l’Apocalypse de Sedrach. Il en est de même pour la repentance d’Adam après la chute, thème absent de la Bible mais présent dans l’Apocalypse de Moïse et dans le Livre d’Hénoch, mais aussi dans le Talmud (Erouvim, 18b). Sauf à vouloir parier sur une extraordinaire coïncidence, cela montre combien la lecture rabbinique était également présente à l’arrière-plan de l’élaboration du Coran.

                           

Par : Karim Zentici

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