Issahahahahaha! Le coran pur et parfait comme la blanche colombe...Sauf que ce n'est pas une colombe, et elle n'est pas blanche. C'est le crapaud baveux de l'historiette.
Les origines du Coran
Extrait d’un ouvrage collectif édité par Ibn Warraq
Par Ibn Warraq (publié le 15 décembre 2003).
Traduit et adapté par French2.
Les origines du Coran
Extrait de : Les origines du Coran, Etudes classiques sur le Livre Saint de l’Islam
Ed. Ibn Warraq. Prometheus Books
Note du traducteur : la transcription adoptée est celle de l’auteur (voir note en fin d’article), à l’exception des termes géographiques.
L’image stéréotypée du guerrier saint musulman avec un sabre dans une main et le Coran dans l’autre ne serait plausible que s’il était gaucher, puisqu’aucun Musulman pieux ne devrait toucher un Coran avec sa main gauche, qui est réservée aux choses sales. Tous les Musulmans révèrent le Coran avec une révérence qui confine à la bibliolâtrie et la superstition. " C’est, ainsi que l’a remarqué Guillaume, le Saint des Saints. Il ne doit jamais être posé sous d’autres livres, mais toujours au sommet de ceux-ci, on ne peut pas boire ou fumer tandis qu’on le lit à voix haute, et on doit l’écouter en silence. C’est un talisman contre la maladie et le désastre. "
Chez certains occidentaux, il engendre d’autres émotions. Pour Gibbon c’était une incoherent rhapsody of fable, pour Carlyle une " stupidité insupportable, " et voilà ce qu’en pensait l’érudit allemand Salomon Reinach : " D’un point de vue littéraire, le Coran a peu de mérite. Déclamation, répétition, puérilité, un manque de logique et de cohérence frappent le lecteur non préparé à chaque tournant. Il est humiliant pour l’intellect humain de penser que cette médiocre littérature a été le sujet d’innombrables commentaires, et que des millions d’hommes perdent toujours du temps à l’absorber. "
Pour nous, dans l’étude du Coran il est important de distinguer l’attitude historique de l’attitude théologique. Ici nous ne sommes concernés que par ces vérités établies par un processus d’enquête rationnelle, par l’examen scientifique. " L’investigation critique du texte du Coran est une étude qui en est toujours à son enfance. " , écrivit l’islamologue Arthur Jeffery en 1937. En 1977, John Wansbrough remarquait que " En tant que document susceptible d’analyse au moyen des instruments et techniques de la critique biblique, [le Coran] est virtuellement inconnu." En 1990, plus de 50 ans après la complainte de Jeffery, nous avons toujours la même situation scandaleuse décrite par Andrew Rippin :
J’ai souvent rencontré des personnes qui sont venues à l’étude de l’Islam avec une expérience de l’étude historique de la Bible Hébraïque ou de la chrétienté des débuts, et qui exprimèrent leur surprise face au manque de pensée critique qui apparaît dans les manuels d’introduction à l’Islam. L’idée que " l’Islam est né dans la pleine lumière de l’histoire " semble toujours être présumée par une quantité innombrable des auteurs de ces textes. Alors que le besoin d’harmoniser les diverses traditions historiques est généralement admis, en général il ne semble pas que cela pose de plus grand problème aux auteurs, que celui de déterminer ce qui a un sens dans une situation donnée. Pour des étudiants qui connaissent des approches telles que la critique des sources, les compositions orales formelles, l’analyse littéraire et le structuralisme, qui sont toutes employées assez souvent dans l’étude du judaïsme ou de la chrétienté, une étude historique aussi naïve semble suggérer que l’Islam est approché au mieux avec une candeur académique.
Les questions auxquelles toute investigation critique du Coran espère trouver une réponse sont les suivantes :
1. Comment le Coran est-il arrivé jusqu’à nous. ?-C’est la compilation et la transmission du Coran.
2. Quand a-t-il été écrit, et par qui ?
3. Quelles sont les sources du Coran ? Où avaient été acquises les histoires, légendes, et les principes qui abondent dans le Coran ?
4. Qu’est-ce que le Coran ? Puisqu’il n’y a jamais eu de textus receptus ne varietur du Coran, nous devons trancher quant à son authenticité.
Je commencerai par le récit traditionnel qui est plus ou moins accepté par la plupart des spécialistes occidentaux, puis j’en viendrai aux avis d’un petit groupe, mais influent et grandissant, d’érudits inspirés par les travaux de John Wansbrough.
D’après la tradition le Coran fut révélé à Muhammad, en général par un ange, progressivement durant un certain nombre d’années jusqu’à sa mort en 632 après J.C. La question de savoir dans quelle mesure le Coran avait été écrit avant la mort de Muhammad n’est pas éclaircie, mais il semble probable qu’il n’y ait pas eu de manuscrit unique par lequel le Prophète aurait lui-même compilé toutes les révélations.
La compilation sous le règne d’Abu Bakr
A partir de ce moment le récit traditionnel devient de plus en plus confus ; en fait il n’existe pas une seule tradition mais plusieurs traditions incompatibles entre elles. D’après une tradition, au cours du bref califat d’Abu Bakr, (632-634), ’Umar, qui devait lui-même succéder à Abu Bakr en 634, s’inquiéta de ce que tant de Musulmans qui avaient connu le Coran par cœur aient été tués au cours de la bataille de Yamana, en Arabie Centrale. Il y a avait un réel danger à ce que des parties du Coran demeurent irrémédiablement perdues, à moins qu’une compilation du Coran ne soit faite avant que ceux qui connaissaient telle ou telle partie par cœur ne soient tués. Abu Bakr donna finalement son accord à ce projet, et demanda à Zayd Ibn Thabit, ancien secrétaire du Prophète, d’entreprendre cette tâche rebutante. Ainsi Zayd procéda à la compilation du Coran à partir de " pièces de papyrus, de pierres plates, feuilles de palmes, os d’animaux, pièces de cuir et planches de bois, ainsi que du cœur des hommes " Zayd par la suite copia ce qu’il avait compilé sur des feuilles (en Arabe, Suhuf). Une fois complet, le Coran fut remis à Abu Bakr, et à sa mort passa à ’Umar, et à la mort d’’Umar passa à la fille d’’Umar, Hafsa.
Cependant il existe différentes version de cette tradition ; dans certaines il est suggéré que ce fut Abu Bakr qui eu le premier l’idée de faire la compilation ; dans d’autres versions l’idée est attribuée à Ali, quatrième calife et fondateur du shiisime ; d’autres versions excluent toujours totalement Abu Bakr. Puis, il est objecté qu’une tâche aussi difficile ne peut pas être réalisée en seulement deux années. Une fois de plus, il semble improbable que ceux qui sont morts dans la bataille de Yamana, étant des convertis récents, aient connu quoi que ce soit du Coran par cœur. Mais ce que l’on considère comme l’élément le plus parlant contre cette tradition sur la première compilation du Coran sous Abu Bakr, est que,une fois que la compilation fut réalisée, elle ne fut pas traitée comme un code officiel, mais presque comme la propriété privée de Hafsa. En d’autres termes, on découvre qu’aucune autorité n’est attribuée au Coran d’Abu Bakr. On a suggéré que toute l’histoire avait été inventée pour retirer la paternité de la première compilation officielle à ’Uthman, le troisième calife, qui était grandement impopulaire. D’autres ont suggéré que cela avait été inventé " pour placer la compilation du Coran aussi près que possible de la mort de Muhammad."
La compilation sous le règne d’’Umar
Selon la tradition, l’étape suivante fut franchie sous le règne d’’Uthman (644-656). Un des généraux d’’Uthman demanda au calife de faire une telle compilation parce que de sérieux différends avaient éclaté parmi ses troupes de différentes provinces au sujet des différentes lectures du Coran.
’Uthman choisit Zayd Ibn Thabit pour préparer le texte officiel. Zayd, avec l’aide de trois familles mecquoises, revit le Coran avec attention , comparant sa version avec les " feuilles" en possession d’Hafsa, fille d’’Umar ; et ainsi qu’il en avait été instruit, en cas de difficulté dans la lecture, Zayd suivit le dialecte des Qoraïches
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, la tribu du Prophète. Les copies de la nouvelle version, qui ont dû être réalisées entre 655 et la mort d’’Uthman en 656, furent envoyées à Kufa, Bassora et Damas, et peut-être à La Mecque, et l’une d’entre elles fut, biensûr, gardée à Médine. La destruction de toutes les autres versions fut ordonnée.
Cette version des événements est également sujette à critique. L’Arabe que l’on trouve dans le Coran n’est pas un dialecte
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. Dans d’autres versions le nombre de personnes travaillant dans la commission avec Zayd varie, et dans certaines versions sont incluses des personnes qui étaient les ennemies d’’Uthman, et le nom d’une personne dont on sait qu’elle est morte avant ces événements ! Cette deuxième étape de l’histoire ne mentionne pas la part de Zayd dans la compilation du Coran exposée plus haut.
A l’exception de Wansbrough et de ses disciples, dont nous examinerons le travail plus loin, la plupart des spécialistes modernes semblent accepter que l’établissement du texte du Coran ait eu lieu entre 650 et 656 sous le règne d’’Uthman, en dépit de toutes les critiques mentionnées supra. Ils acceptent le récit traditionnel de la compilation ’Uthmanique, me semble-t-il, sans donner une seule raison cohérente pour accepter cette seconde tradition, opposée à la première tradition de la compilation sous le règne d’Abu Bakr. Il y a une lacune majeure dans leurs arguments, ou alors ils ne fournissent aucun argument. Par exemple, Charles Adams, après avoir énuméré les difficultés de l’histoire ’Uthmanique, conclut avec une brusquerie à couper le souffle et en rupture logique : "Malgré les difficultés liées aux récits traditionnels, on ne peut pas mettre en cause l’importance du codex préparé sous ’Uthman. " Mais nulle part cependant, n’est établi que c’est effectivement sous le règne d’’Uthman que le Coran a été établi dans sa forme finale. Simplement on suppose
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en permanence que c’est sous ’Uthman que le Coran a été établi dans sa forme finale, et tout ce que nous avons pour l’admettre est d’éluder certaines difficultés.
En effet, nous pouvons utiliser les mêmes arguments pour écarter le récit ’Uthmanique que ceux qui étaient utilisés pour écarter le récit concernant Abu Bakr. C’est-à-dire que nous pouvons objecter que le récit ’Uthmanique a été inventé par les ennemis d’Abu Bakr et les amis d’’Uthman ; les polémiques politiques peuvent de la même manière être considérées comme ayant joué un leur rôle dans la fabrication du récit le plus tardif des deux. Ceci laisse également sans réponse tant de questions gênantes. Quelles étaient ces "feuilles" en possession de Hafsa ? Et si la version datant d’Abu Bakr est un faux pur, où Hafsa a-t-elle pris possession de ces dernières ? Et où sont ces versions qui semblaient se balader dans les provinces ? Quand ces textes alternatifs ont-ils été compilés, et par qui ? Pouvons-nous réellement choisir, à notre convenance, parmi les variantes, parmi les traditions contradictoires ? Il n’y a pas d’irrésistibles raisons justifiant d’accepter le récit ’Uthmanique et non celui concernant Abu Bakr ; après tout ils sont glanés dans les mêmes sources, qui sont extrêmement tardives, tendancieuses à l’extrême, et toutes de fabrication tardive, ainsi que nous le verrons plus tard.
Mais j’ai même des problèmes fondamentaux en plus, dans le fait d’accepter l’un quelconque de ces récits traditionnels sur parole. A l’écoute de ces récits, des objections de bon sens surviennent, que personne ne semble avoir osé soulever. En premier lieu, toutes ces histoires font peser un fardeau énorme sur les mémoires des premiers Musulmans. En effet, les spécialistes sont contraints d’exagérer la mémoire censément prodigieuse des Arabes. Muhammad ne savait ni lire ni écrire selon certaines traditions, et donc tout dépend du fait d’avoir mémorisé parfaitement ce que Dieu lui avait révélé à travers ses anges. Certaines des histoires du Coran sont extrêmement longues ; par exemple, le récit de Joseph prend un chapitre entier de 111 versets. Sommes-nous vraiment censés croire que Muhammad s’en est souvenu exactement comme il a été révélé ? De même, on dit des compagnons du Prophète qu’ils ont mémorisé beaucoup de ses déclarations. Leurs mémoires n’auraient-elles jamais pu échouer ? Les traditions orales ont tendance à changer au cours du temps, et on ne peut pas se fonder sur elles pour construire une histoire fiable, scientifique. En second lieu, il semble que nous admettions que les compagnons du Prophète l’aient entendu et compris parfaitement.
Versions changeantes, versets oubliés, versets ajoutés
Presque sans exception les Musulmans considèrent que le Coran que nous possédons actuellement remonte, pour ce qui est de son texte et du nombre et de l’ordre des chapitres, au travail de la commission nommée par ’Uthman. L’orthodoxie musulmane soutient en outre que le Coran d’’Uthman contient toutes les révélations délivrées à la communauté, préservées fidèlement, sans modification ni variation de quelque sorte que ce soit, et que l’acceptation du Coran ’Uthmanique était universelle dès le moment de sa diffusion. La position orthodoxe est motivé par des facteurs dogmatiques ; elle ne peut être soutenue par des preuves historiques....
Charles Adams
Alors que les Musulmans modernes peuvent être liés par une position intenablement conservatrice, les érudits musulmans des premières années étaient bien plus flexibles, réalisant que des parties du Coran étaient perdues, perverties, et qu’il y avait plusieurs milliers de variantes qui rendaient impossible le fait de parler du Coran. Par exemple, As-Suyuti (mort en 1505), l’un des commentateurs du Coran les plus célèbres et vénérés, cite Ibn ’Umar al Khattab disant : "que personne d’entre vous ne dise qu’il a acquis le Coran entier, car qu’en sait-il ? Beaucoup du Coran a été perdu, alors qu’il dise ’j’ai acquis ce qui était disponible’ " (As-Suyuti, Itqan, partie 3, page 72). Ayesha, l’épouse favorite du Prophète, dit, également selon une tradition relatée par as-Suyuti, "Du temps du Prophète, le chapitre des parties faisait deux cents versets à la lecture. Quand ’Uthman édita les copies du Coran, seuls les [versets] actuels furent enregistrés" (73). As-Suyuti raconte aussi cette histoire sur Uba Ibn Ka’b, l’un des grands compagnons de Muhammad :
Ce compagnon célèbre demanda à l’un des Musulmans, "combien de versets dans le chapitre des Parties ? Il dit : "soixante-treize versets." Il [Uba] lui raconta : "Autrefois il était pratiquement égal au chapitre de la vache [environ 286 versets] et comprenait le verset de la lapidation". L’homme demanda : "Qu’est-ce que le verset de la lapidation ?" Il [Uba] dit : "Si un vieil homme ou une vieille femme commettait l’adultère, lapidez-les à mort."
Ainsi que nous l’avons remarqué précédemment, comme il n’y avait pas de document unique rassemblant toutes les révélations, après la mort de Muhammad en 632, beaucoup de ses disciples essayèrent de réunir toutes les révélations connues et de les écrire sous la forme d’un codex. Très vite on eut les codes de plusieurs érudits tels que Ibn Masud, Uba ibn Ka’b, ’Ali, Abu Bakr, al-Aswad, et d’autres (Jeffery, dans le chapitre 6, a répertorié quinze codes primaires, et un grand nombre de codes secondaires). Alors que l’Islam se répandait, on finit par avoir ce qui devint connu sous le nom de codes métropolitains dans les centres de La Mecque, Médine, Damas, Kufa, et Bassora. Comme nous l’avons vu plus haut, ’Uthman essaya d’apporter de l’ordre à cette situation chaotique en canonisant le codex de Médine, dont des copies furent envoyées à tous les centres métropolitains, avec l’ordre de détruire tous les autres codes.
Le codex d’’Uthman était censé standardiser le texte consonantique, et pourtant nous découvrons que bien des traditions différentes de ce texte consonantique survécurent bien jusqu’au quatrième siècle islamique. Le problème était aggravé par le fait que le texte consonantique était sans points, c’est-à-dire que les points qui distinguent, par exemple, un "b" d’un "t" ou un "th" manquaient. Plusieurs autres lettres (f et q ; j et kh ; s et d ; r et z ; s et sh ; d et dh ; t et z) étaient impossibles à distinguer. En d’autres termes, le Coran était écrit dans une scripta defectiva. En conséquence, une grande variété de lectures était possible, selon la manière dont les points étaient ajoutés.
Les voyelles présentent un problème encore pire. Originellement, les Arabes n’avaient pas de signes pour les voyelles courtes : l’écriture arabe est consonantique. Bien que les voyelles courtes soient parfois omises, elles peuvent être représentées par des signes orthographiques placés au-dessus ou en-dessous des lettres - trois signes en tout, prenant la forme d’un trait légèrement incliné ou d’une virgule. Après avoir fixé les consonnes, les Musulmans devaient toujours décider quelles voyelles employer : utiliser des voyelles différentes, biensûr, aboutissait à des lectures différentes. La scripta plena, qui permettait à un texte de comporter tous les points et voyelles, n’était pas achevée avant la fin du neuvième siècle. Les problèmes posés par la scripta defectiva conduisirent inévitablement au développement de différents centres avec leurs propres traditions variant sur la façon dont les points et voyelles devaient s’insérer dans les textes.
Malgré l’ordre d’’Uthman de détruire tous les textes autres que le sien, il est évident que les autres codes survécurent. Comme le dit Charles Adams : "On doit insister sur le fait que, loin d’un texte unique transmis tel quel depuis l’époque de la commission d’’Uthman, ce sont littéralement des milliers de lectures diverses de versets particuliers qui étaient connues au cours des trois premiers siècles [musulmans]. Ces variantes affectaient même le codex ’Uthmanique, ce qui rend difficile la connaissance de ce que sa forme réelle a pu être."
Certains Musulmans préféraient des versions autres que celle d’’Uthman, par exemple, celles de Ibn Mas’ud, Uba ibn Ka’b, et Abu Musa. Finalement, sous l’influence du grand lettré coranique Ibn Mujahid (mort en 935), il y eut une codification définitive du système de consonnes et une limite posée aux variations de voyelles utilisées dans le texte, dont le résultat fut d’accepter sept systèmes. Mais d’autres érudits acceptaient dix lectures, et d’autres continuaient d’accepter quatorze lectures. Même les sept systèmes proposés par Ibn Mujahid fournissaient quatorze possibilités puisque chacune des sept lectures était retracée à travers deux différents transmetteurs, à savoir :
1. Nafi de Médine d’après Warsh et Qalun
2. Ibn Kathir de La Mecque d’après al-Bazzi et Qunbul
3. Ibn Amir de Damas d’après Hisham et Ibn Dakwan
4. Abu Amr de Bassora d’après al-Duri et al-Susi
5. Asim de Kufa d’après Hafs et Abu Bakr
6. Hamza de Kuga d’après Khalaf et Khallad
7. Al-Kisai de Kufa d’après al Duri et Abul Harith
Finalement trois systèmes prévalurent, ceux de Warsh (mort en 812) de Nafi de Medina, Hafs (mort 805) de Asim de Kufa, et al-Duri (mort en 860) de Abu Amr de Bassora. A présent dans l’Islam moderne, deux versions semblent être en usage : celle de Asim de Kufa d’après Hafs, à laquelle fut donné une sorte de sceau officiel d’approbation du fait de son adoption par l’édition égyptienne du Coran de 1924 ; et celle de Nafi d’après Warsh, qui est en usage dans les parties de l’Afrique autres que l’Egypte. Comme Charles Adams nous le rappelle :
Il est important d’attirer l’attention sur une source possible de malentendu au regard des différentes lectures du Coran. Les sept [versions] se réfèrent au texte effectif, oral et écrit, pour distinguer les versions de versets coraniques, dont les différences, bien qu’elles ne soient pas nécessairement grandes, sont cependant substantielles. Depuis que l’existence même de lectures et versions différentes du Coran va à l’encontre la position doctrinale envers le Livre Saint soutenue par de nombreux Musulmans modernes, il n’est pas rare dans un contexte apologétique d’entendre les sept [versions] expliquées comme modes de récitation ; en réalité la méthode et la technique de récitation sont un problème entièrement différent.
Guillaume se réfère aussi aux variantes comme n’étant pas "pas toujours significatives quant au sens." Par exemple, les deux derniers versets de la sourate LXXXV, Al Buraj, se lisent : (21) hawa qur’anun majidun ; (22) fi lawhin mahfuzun/in. La dernière syllabe est en doute. Si c’est le génitif -in, cela donne le sens "Ceci est un Coran glorieux écrit sur une Table gardée"-Une référence de la doctrine musulmane à la Table gardée. Si c’est le nominatif terminant en -un, nous obtenons "Ceci est un glorieux Coran gardé sur une table ." [4]Il y a d’autres passages avec des difficultés similaires traitant de législation sociale.
Si nous admettons qu’il y a eu des omissions, alors pourquoi pas des adjonctions ? L’authenticité de bien des versets dans le Coran a été remise en question par les Musulmans eux-mêmes. Beaucoup de Kharijites, qui étaient les disciples d’Ali aux premiers temps de l’Islam, trouvèrent que la sourate relatant l’histoire de Joseph était un conte offensant et érotique qui n’appartenait pas au Coran. Hirschfeld douta de l’authenticité de versets dans lesquels le nom Muhammad apparaît, il y a quelque chose de plutôt suspect à ce qu’un tel nom, signifiant ’loué’ , soit porté par le Prophète. Le nom n’était sans doute pas très rare. Cependant le nom du Prophète apparaît bien dans des documents qui ont été acceptés comme authentiques, tels que la Constitution de Médine.
La plupart des spécialistes pensent qu’il y a des interpolations dans le Coran ; Ces interpolations peuvent être vues comme des vernis interprétatifs de certains mots rares nécessitant une explication. Plus sérieuses sont les interpolations d’un caractère dogmatique ou politique, qui semblent avoir été ajoutées pour justifier l’élévation d’’Uthman au rang de calife, au détriment d’Ali. Ensuite il y a certains versets qui ont été ajoutés dans l’intérêt de la rime, ou pour relier ensemble deux passages courts qui, d’eux-mêmes, n’ont aucun rapport.
Bell et Watt ont examiné attentivement beaucoup d’amendements et révisions, et désignent l’irrégularité du style coranique comme preuve d’un très grand nombre d’altérations dans le Coran :
Il y a en effet beaucoup d’approximations de ce type, et celles-ci, nous le revendiquons, sont des preuves fondamentales de révision. A coté des points déjà remarqués-rimes hachées, et locutions de rime non tissées dans la trame du passage-on trouve des changements brutaux de rime comme suit : la répétition du même mot ou de la même locution de rime dans des versets avoisinants ; l’intrusion d’un sujet accessoire dans un passage par ailleurs homogène ; un traitement différent du même sujet dans des versets voisins, souvent avec la répétition de mots ou de locutions ; des ruptures dans les construction grammaticales, ce qui fait naître des difficultés dans l’exégèse ; des changements brutaux dans la longueur des versets ; des changements soudains de la situation dramatique, avec des changements de pronoms du singulier au pluriel, de la deuxième à la troisième personne, et ainsi de suite ; la juxtaposition de déclarations apparemment contraires ; la juxtaposition de passages de date différente, avec l’intrusion de locutions transférées au sein de versets antérieurs. Dans bien des cas un passage a des a des suites alternatives qui se suivent dans le texte présent. La deuxième des alternatives est marquée par une rupture de sens et par une rupture dans la construction grammaticale, puisque la connexion n’est pas avec ce qui précède immédiatement, mais avec ce qui se trouve à une certaine distance en arrière.
Le chrétien al-Kindi (à ne pas confondre avec l’Arabe, philosophe musulman) écrivant aux alentours de l’an 830, critiquait le Coran dans les mêmes termes :
Le résultat de tout ceci [processus par lequel le Coran a pris naissance] est patent pour vous qui avez lu les écritures et qui voyez comment, dans votre livre, les histoires sont brouillées ensemble et entremêlées ; une preuve que beaucoup de mains différentes ont été à l’œuvre, et ont causé des divergences, ajoutant ou retranchant tout ce qui leur plaisait ou déplaisait. Et maintenant, voici les conditions d’une révélation envoyée ici-bas depuis le Ciel ?
Scepticisme des Sources
Les récits traditionnels de la vie de Muhammad et l’histoire de l’origine et de la montée de l’Islam, y compris la compilation du Coran, sont fondés exclusivement sur des sources musulmanes, particulièrement les biographies musulmanes de Muhammad, et les Hadith, c’est-à-dire les traditions musulmanes.
Le Prophète Muhammad est mort en 632. Les éléments les plus anciens que nous possédions sur sa vie ont été écrits par Ibn Ishaq en 750 C.E., en d’autres termes, cent ans après la mort de Muhammad. La question de l’authenticité devient encore plus critique, parce que la forme originale du travail d’Ibn Ishaq est perdue, et n’est disponible que par morceaux dans une recension plus tardive de Ibn Hisham qui est mort en 834, deux cents ans après la mort du Prophète. Les Hadith sont un recueil de paroles et de gestes attribués au Prophète et que l’on fait remonter jusqu’à lui à travers une série de témoignages putativement dignes de confiance (chaque chaîne particulière de transmetteurs est appelée isnad). Ces Hadith comprennent l’histoire de la compilation du Coran, et les paroles des compagnons du Prophète. On dit qu’il y a six recueils corrects ou authentiques de traditions acceptés par les musulmans sunnites, nommément, les compilations de Bukhari, Muslim, Ibn Maja, Abu Dawud, al-Tirmidhi, et al-Nisai. Encore une fois il est bon de noter que toutes ces sources sont effectivement très tardives. Bukhari est mort 238 ans après la mort du Prophète, tandis que al-Nisai est mort plus de 280 ans après !
La tradition historique et biographique concernant Muhammad et les premières années de l’Islam a été soumise à un examen approfondi à la fin du dix-neuvième siècle. Jusque là, des érudits attentifs étaient bien conscients des éléments légendaires et théologiques dans ces traditions, et qu’il y avait des traditions ayant leur origine dans des motivations partisanes et qui entendaient "donner une apparence de fondement historique aux intérêts particuliers de certaines personnes ou familles ; mais on pensait qu’après quelques tamisages il en resterait cependant assez pour nous permettre de former un dessin de la vie de Muhammad, bien plus clair que celui de celle de tout autre fondateur d’une religion universelle." Cette illusion fut anéantie par Wellhausen, Caetani, et Lammens qui remirent "l’une après l’autre des données de la tradition musulmane en question." Wellhausen a divisé les vieilles traditions historiques telles que découvertes dans les neuvième et dixième siècles en deux : premièrement, une tradition authentique, primitive, définitivement enregistrée à la fin du huitième siècle, et deuxièmement, une version parallèle qui a été délibérément fabriquée pour réfuter ceci. La deuxième version était pleine de fiction tendancieuse, et devait se retrouver dans le travail des historiens tels que Sayf b. ’Umar (voir supra). Prince Caetani et Père Lammens émettent des doutes sur des données jusque-là acceptées comme "objectives." Les biographes de Muhammad étaient trop éloignés de son époque pour avoir de vraies données ou notions ; loin d’être objectives les données se reposaient sur de la fiction tendancieuse ; bien plus, ce n’était pas leur but que de connaître ces choses telles qu’elles s’étaient passées réellement, mais de construire une vision idéale du passé, ainsi qu’il devait avoir été. "Sur le canevas vide des versets du Coran qui ont besoin d’être expliqués, les traditionalistes ont brodé avec une grande hardiesse scènes adaptables aux désirs ou idéaux de leur groupe particulier ; ou pour utiliser la métaphore favorite de Lammens, ils remplissent les espaces vides par un procédé de stéréotypation qui permet à l’observateur critique de reconnaître l’origine de chaque image."
Comme Lewis le dit : "Lammens a été loin au point de rejeter l’entière biographie, comme n’étant rien de plus qu’une exégèse conjecturale et tendancieuse de quelques passages à contenu biographique du Coran, inventés et élaborés par les générations suivantes de croyants." Même les spécialistes qui ont rejeté l’extrême scepticisme de Caetani et Lammens ont été forcés de reconnaître que "de la vie de Muhammad avant son apparition en tant que messager de Dieu, nous ne savons qu’extrêmement peu ; comparé à la biographie légendaire telle que l’ont conservée précieusement les fidèles, pratiquement rien."
Les idées du positiviste Caetani et du jésuite Lammens n’ont jamais été oubliées, et en effet elles ont été reprises par un groupe d’islamologues soviétiques, et poussées jusqu’à leur conclusion extrême mais logique. Les idées des spécialistes soviétiques ont été à leur tour reprises dans les années 70 par Cook, Crone, et d’autres disciples de Wansbrough.
Ce que Caetani et Lammens ont fait pour la biographie historique, Ignaz Goldziher l’a fait pour l’étude des Hadith. Goldziher a eu une influence énorme dans le domaine des études islamiques, et il n’est pas exagéré de dire qu’il est, avec Hurgronje et Noldeke, l’un des pères fondateurs de l’étude moderne de l’Islam. Pratiquement tout ce qu’il a écrit entre, en gros, 1870 et 1920, est toujours étudié assidûment dans les universités à travers le monde. Dans son étude classique, "On the Development of Hadith", Goldziher "a démontré qu’un vaste nombre de Hadith, acceptés même dans les recueils musulmans les plus rigoureusement critiques, étaient des faux complets de la fin du 8ème et du 9ème siècle -et en conséquence, que les isnads méticuleux [chaînes de transmission] qui les étayaient étaient totalement fictifs."
Confrontés aux argument impeccablement documentés de Goldziher, les historiens ont commencé à paniquer et à inventer de fausses méthodes pour maintenir le scepticisme à distance, comme, par exemple, postuler des distinctions ad hoc entre traditions juridiques et historiques. Mais comme le dit Humphreys, dans leur structure formelle, les Hadith et les traditions historiques étaient très similaires ; bien plus, beaucoup des lettrés musulmans des huitième et neuvième siècles avaient travaillé sur les deux sortes de textes. "En définitive, si les isnads des Hadith étaient suspects, alors les isnads attachés aux rapports historiques devaient l’être aussi."
Comme Goldziher le dit lui-même, "une connaissance intime du vaste fonds de Hadith déclenche une prudence sceptique," et il considère de loin la majeure partie des Hadith comme "le résultat du développement religieux, historique et social de l’Islam au cours de deux premiers siècles." Les Hadith sont sans utilité en tant que base pour l’histoire scientifique, et peuvent seulement servir comme "reflet des tendances" de la communauté musulmane des débuts.
Ici je dois intercaler une digression historique, si nous voulons comprendre correctement les arguments de Goldziher. Après la mort du Prophète, quatre de ses compagnons lui ont succédé en tant que leader de la communauté musulmane ; le dernier des quatre était Ali, le cousin et gendre du Prophète. Ali était incapable d’imposer son autorité en Syrie, dont le gouverneur était Mu’awiya qui adopta pour cri de guerre "Vengeance pour ’Uthman " contre Ali (Mu’awiya et ’Uthman étaient apparentés, et appartenaient tous deux au clan mecquois d’ Umayya). Leurs forces respectives se sont affrontées dans une bataille indécise à Siffin. Après le meurtre d’Ali en 661, Mu’awiya est devenu le premier calife de la dynastie que nous connaissons comme celle des Omeyades, qui a duré jusqu’en 750. Les Omeyades ont été déposés par les Abbassides, qui ont duré en Irak et en Syrie jusqu’au treizième siècle.
Au cours de premières années de la dynastie Omeyade, beaucoup de Musulmans étaient totalement ignorants du rituel et de la doctrine. Les souverains eux-mêmes avaient peu d’enthousiasme pour la religion et méprisaient généralement les pieux et les ascétiques. Le résultat fut que là-bas naquit un groupe d’hommes pieux qui fabriquèrent sans honte des traditions supplémentaires pour le bien de la communauté, et les firent remonter à l’autorité du Prophète. Ils s’opposaient aux Omeyades sans Dieu, mais n’osaient pas le dire aussi ouvertement, si bien qu’ils inventèrent de nouvelles traditions dédiées à la prière de la famille du Prophète, donnant ainsi indirectement allégeance aux partisans d’Ali. Comme Goldziher le dit : "Le pouvoir souverain lui-même n’était pas en reste. S’il voulait qu’une opinion soit reconnue généralement et que l’opposition soit réduite au silence, lui aussi devait savoir comment découvrir un Hadith qui convienne à ses buts. Il fallait qu’ils fassent ce que leur opposants faisaient : inventer et avoir inventé des Hadith à leur tour. Et c’est en effet ce qu’ils ont fait." Goldziher continue :
Les influences officielles sur l’invention, la dissémination, et la suppression des traditions a commencé tôt. Une instruction donnée à son obéissant gouverneur al Mughira par Muawiya est dans l’esprit des Omeyades : "Ne vous lassez pas de dire du mal et insulter Ali, et d’en appeler à la compassion de Dieu pour ’Uthman, de diffamer les compagnons d’Ali, de les retirer et d’omettre de les écouter [i.e., ce qu’ils racontent et propagent en affirmant que ce sont des Hadith] ; priez en contraste, le clan d’’Uthman, en les attirant près de vous et les écoutant." Ceci est une incitation officielle à encourager la naissance et la propagation de Hadiths dirigés contre Ali et de retenir et supprimer les Hadith favorisant Ali. Les Omeyades et leurs partisans n’avaient aucun scrupule à promouvoir des mensonges tendancieux sous une forme sacrée et religieuse, et ils étaient seulement préoccupés de trouver des autorités pieuses qui seraient préparées à couvrir de telles falsifications grâce à leur autorité indiscutée. Celles-ci ne manquèrent jamais à l’appel.
Les Hadith étaient fabriqués même pour les détails rituels les plus triviaux. Le caractère tendancieux incluait la suppression des déclarations amicales pour le parti ou la dynastie adverse. Sous les Abbasides, la fabrication des Hadith s’est grandement multipliée, avec pour but express de prouver la légitimité de leur propre clan contre celui des partisans d’Ali. Par exemple, le Prophète était supposé dire que Abu Talib, père d’Ali, "était assis au plus profond de l’Enfer : ’Peut-être que mon intercession sera utile le jour de la résurrection, en sorte qu’il pourrait être transféré dans un bain de feu qui atteint seulement les chevilles, mais qui reste assez chaud pour brûler le cerveau.’ De façon assez naturelle ceci était contré par les théologiens des partisans d’Ali, en inventant de nombreuses traditions concernant la glorification d’Abu Talib, toutes paroles du Prophète. "En fait," comme Goldziher le montre, parmi les factions d’opposition, "l’utilisation mal intentionnée des traditions tendancieuses était encore plus répandue que dans le parti officiel."
Enfin les conteurs gagnaient bien leur vie en inventant des Hadith divertissants, que les masses crédules gobaient avec empressement. Pour attirer les foules les conteurs ne reculaient devant rien. "La manipulation des Hadith s’est rabaissée très tôt au niveau d’une économie. Les voyages [à la recherche des Hadith] favorisèrent la cupidité de ceux qui réussissaient à faire croire qu’ils étaient une source de Hadith, et avec une demande croissante, surgit un désir encore plus croissant d’être payé en liquide pour les Hadith fournis."
Biensûr beaucoup de Musulmans étaient conscients que les faux abondaient. Mais même les six recueils soi-disant authentiques de Hadith, compilés par Bukhari et les autres, ne sont pas aussi rigoureux que ce que l’on aurait pu l’espérer. Les six ont des critères variables pour inclure un Hadith comme authentique ou non - certains sont plutôt libéraux dans leur choix, d’autres plutôt arbitraires. Ensuite il y a le problème de l’authenticité des textes de ces compilateurs. Par exemple, à un moment il y avait une douzaine de différents textes de Bukhari ; et en dehors de ces variantes, il y avait des interpolations délibérées. Ainsi que Goldziher nous en avertit, "On aurait tort de penser que l’autorité canonique des deux [recueils de Bukhari et Muslim] est due au caractère indiscutablement correct de leur contenu, et est le résultat d’investigations érudites." Même un critique du dixième siècle a souligné la faiblesse de deux cents traditions incorporées dans le travail de Muslim et Bukhari.
Les arguments de Goldziher ont été suivis, presque soixante ans plus tard, par un autre grand islamologue, Joseph Schacht, dont les travaux sur le droit islamique sont considérés comme des classiques dans le domaine des études islamiques. Les conclusions de Schacht ont même été encore plus radicales et perturbantes, et les pleines implications de ces conclusions n’ont pas encore été creusées. Humphreys résume les thèses de Schacht ainsi : (1) Les isnads [chaînes de transmetteurs] remontant tout droit au Prophète n’ont commencé à être utilisées largement que vers l’époque de la Révolution Abbasside - moitié du 8ème siècle ; (2) Ironiquement, plus un isnad semble élaboré et formellement correct, plus il est probable qu’il soit faux. En général, conclut-il, "Aucun Hadith existant ne pourrait de source sûre être attribué au Prophète, bien que certains d’entre eux puissent être en fin de compte enracinés dans son enseignement. Et bien que [Schacht] n’ait consacré que quelques pages aux récits historiques sur le premier califat, il affirme explicitement que les mêmes structures devraient leur être appliquées." Les arguments de Schacht sont étayés par une liste formidable de références, et elles ne peuvent pas être écartées facilement. Voici comment Schacht lui-même résume sa propre thèse :
On concède généralement que la critique des traditions telle qu’elle est pratiquée par les érudits mahométans est inadéquate et que, bien que de nombreux faux aient pu être éliminés par elle, même le corpus classique comporte de très nombreuses traditions qui ne peuvent être authentiques. Tout effort pour extraire de cette masse souvent auto-contradictoire un cœur authentique par "l’intuition historique"...a échoué. Goldziher, dans un autre de ses travaux fondamentaux, a non seulement formulé sa "prudence sceptique" quant aux traditions contenues même dans les recueils classiques [i.e. les recueils de Bukhari, Muslim, et al.], mais il a montré positivement que la grande majorité des traditions du Prophète sont des documents, non de l’époque à laquelle elles prétendent appartenir, mais des différentes phases de développement des doctrines au cours des premiers siècles de l’Islam. Cette découverte brillante est devenue la pierre angulaire de toute investigation sérieuse...
Ce livre [i.e., le livre de Schacht] se trouvera confirmer les résultats de Goldziher, et aller au-delà de ceux-ci en ce qui concerne les éléments suivants : une très grande quantité de traditions dans les recueils classiques et les autres ont été mises en circulation seulement après l’époque de Shafi’i [Shafi’i est le fondateur d’une école juridique très importante qui porte son nom. Il est mort en 820.] ; le premier corps de traditions juridiques du Prophète prend son origine vers le milieu du second siècle [musulman, i.e., huitième siècle.], par opposition à des traditions légèrement plus vieilles des compagnons et autres autorités, et à la tradition vivante des anciennes écoles juridiques ; les traditions des compagnons et autres autorités ont traversé le même processus de croissance, et doivent être considérées à la même lumière, comme les traditions du Prophète ; l’étude des isnads montre une tendance progresser à reculons et à revendiquer une autorité toujours plus haute jusqu’à ce qu’elles arrivent au Prophète ; la preuve de traditions juridiques remonte environ à l’an 100 [718]...
Schacht prouve, par exemple, qu’une tradition n’existait pas à une époque particulière en montrant qu’elle n’était pas utilisée comme argument juridique dans une discussion qui aurait dû en faire une référence impérative, si elle avait existé. Pour Schacht, toute tradition juridique du Prophète doit être prise comme inauthentique et comme l’expression, sous forme de fiction, d’une doctrine juridique formulée à une date ultérieure : "Nous ne rencontrerons aucune tradition juridique du Prophète qui puisse être considérée comme authentique."
Les traditions étaient formulées de façon polémique dans le but de réfuter une doctrine ou pratique contraire ; Schacht appelle ces traditions "contre-traditions." Les doctrines, dans cette atmosphère polémique, étaient fréquemment projetées en arrière vers des autorités plus hautes : "les traditions des successeurs [du Prophète] deviennent des traditions des compagnons [du Prophète], et les traditions des compagnons deviennent des traditions du Prophète." Des détails de la vie du Prophète étaient inventés pour soutenir des doctrines juridiques.
Puis Schacht critique des isnads qui "étaient souvent mis ensemble sans attention. Tout représentant typique de ce groupe, dont la doctrine devait être reculée à une autorité plus ancienne, pouvait être choisi au hasard et mis dans la chaîne (isnad). Ainsi trouvons-nous un certain nombre de noms différents dans des isnads par ailleurs identiques." Shacht "a démontré qu’on ne peut pas remonter à l’origine du droit islamique au-delà d’un siècle environ après la mort du Prophète." Le droit islamique ne dérivait pas directement du Coran mais s’est développé à partir d’une pratique populaire et administrative sous les Omeyades, et cette "pratique divergeait souvent des intentions et même des termes explicites du Coran." Les normes dérivées du Coran furent introduites dans le droit islamique dans un second temps. Un groupe de spécialistes était convaincu de la solidité essentielle de l’analyse de Schacht, et s’est mis à développer dans le moindre détail les implications des arguments de Schacht. Le premier de ces spécialistes était John Wansbrough, qui en deux livres importants bien que formidablement difficiles, Quaranic Studies : Sources and Methods of Scriptural Interpretation(1977) et The Sectarian Milieu : Content and Composition of Islamic Salvation History (1978), a démontré que le Coran et les Hadith sont nés à partir de controverses sectaires sur une longue période, allant peut-être jusqu’à deux siècles, puis que l’on a fait remonter leur origine à un point d’origine arabe inventé. Au-delà, il a démontré que l’Islam a émergé seulement quand il est entré en contact avec (et sous) l’influence du judaïsme rabbinique -"que la doctrine islamique en général, et même la figure de Muhammad, étaient moulées sur les prototypes Juifs rabbiniques." "Partant de ces conclusions, Le Milieu Sectaire analyse l’historiographie des débuts de l’Islam -ou plutôt les mythes interprétatifs soulignant cette historiographie - comme une manifestation tardive de ’l’histoire du salut’ de l’Ancien Testament."
Wansbrough a montré que, loin d’être fixé au septième siècle, le texte définitif du Coran n’avait toujours pas été achevé aussi tard qu’au neuvième siècle. Une origine arabe de l’Islam est hautement improbable : les Arabes formulèrent progressivement leur credo alors qu’ils entraient en contact avec le judaïsme rabbinique en dehors du Hijaz (Arabie centrale, comprenant les villes de Médine et de La Mecque). "L’allusion coranique présuppose une familiarité avec les matériaux narratifs de l’écriture judéo-chrétienne, qui n’a pas été tant reformulée que prise en référence... prises ensemble, la quantité de références, l’emploi mécaniquement répétitif de conventions rhétoriques, et le style d’un polémisme strident, tout suggère une atmosphère fortement sectaire dans laquelle un corpus d’écritures familières était compressé au service d’une doctrine encore non familière." Ailleurs Wansbrough dit : "[Le] défi de produire une écriture identique ou supérieure (ou une portion de celle-ci) , exprimé cinq fois dans le texte coranique [5], ne peut être expliqué qu’au sein du contexte de la polémique Juive."
Des spécialistes antérieurs tels que Torrey, reconnaissant les emprunts véritables, dans le Coran, à la littérature rabbinique, en ont conclu à la légère à la présence d’une population Juive dans le Hijaz (Arabie centrale). Mais comme l’avance Wansbrough : "Les références, dans la littérature rabbinique, à l’Arabie, sont de valeur remarquablement réduite pour des buts de reconstruction historique, et particulièrement pour le Hijaz des sixième et septième siècles. "
Très influencée par les récits rabbiniques, la communauté musulmane des débuts prit Moïse en exemple, ainsi le portrait de Muhammad émergea-t-il, mais seulement graduellement et en réponse aux besoins d’une communauté religieuse. Cette communauté tenait absolument à établir les titres de Muhammad en tant que prophète sur le modèle de Moïse ; ceci signifiait évidemment qu’il devait y avoir une écriture sainte, qui serait le témoignage de sa nature prophétique. Un autre développement progressif fut l’émergence de l’idée des origines arabes de l’Islam. A cette fin, fut élaboré le concept d’une langue sacrée, l’Arabe. Le Coran était réputé être descendu de Dieu en Arabe pur [6]. Il est significatif que le neuvième siècle ait également donné le jour aux premiers recueils de la poésie ancienne des Arabes : "La manière dont ces matériaux furent manipulés par leurs collecteurs afin de venir au soutien de toute thèse, ne semble jamais avoir été dissimulée avec succès." Ainsi les philologues musulmans pouvaient donner, par exemple, une date avancée à un poème attribué à Nabigha Jadi, un poète pré-islamique, de façon à "fournir une preuve textuelle pré-islamique d’une construction coranique commune. " Le but dans le fait d’en appeler à l’autorité de la poésie pré-islamique était double : en premier lieu, de donner une autorité ancienne à leur propre écriture sainte, pour faire remonter ce texte sacré à une période plus ancienne, et ainsi donner à leur texte une plus grande authenticité, un texte qui en réalité avait été fabriqué à la fin du neuvième siècle, ainsi que toutes les traditions attenantes. En second lieu, cela donnait un parfum spécifiquement arabe, un cadre arabe à leur religion, quelquechose de distinct du judaïsme et de la chrétienté. Les traditions exégétiques étaient également fictives et n’avaient qu’un but, démontrer les origines Hijazis de l’Islam. Wansbrough donne des preuves négatives pour montrer que le Coran n’était pas achevé dans sa forme définitive avant le neuvième siècle :
Les études de Schacht du développement initial de la doctrine juridique au sein de la communauté démontre qu’à quelques très rares exceptions près, la jurisprudence musulmane n’était pas dérivée du contenu du Coran. On peut ajouter que ces quelques exceptions sont elles-mêmes très peu probantes quant à l’existence du canon, et observer au-delà que même lorsque que l’on prétendait faire reposer la doctrine sur les écritures, cela ne prouve pas non plus nécessairement l’existence d’une source scripturale antérieure. La dérivation du droit à partir des écritures ... fut un phénomène du neuvième siècle ....Un même type de preuve négative est l’absence de toute référence au Coran dans le Fiqh Akbar I....
Ce dernier est un document, daté au milieu du huitième siècle, qui était une sorte de célébration de la foi musulmane en présence de sectes. Ainsi le Fiqh Akbar I représente-t-il les vues de l’orthodoxie sur les questions dogmatiques alors prééminentes. Il semble impensable, si le Coran avait existé, qu’aucune référence n’y ait été faite. Wansbrough soumet le Coran à une analyse hautement technique, dans le but de montrer qu’il ne peut pas avoir été édité délibérément par quelques hommes, mais qu’il est "plutôt le produit d’un développement organique de traditions originellement indépendantes au cours d’une longue période de transmission."
Wansbrough allait décourager l’idée selon laquelle le Coran était le seul espoir d’information historique authentique en ce qui concerne le Prophète ; une idée résumée par Jeffery : "la note dominante dans cette critique avancée est ’back to the Koran.’ Comme base pour une biographie critique, les traditions sont pratiquement sans valeur ; dans le Coran uniquement nous pouvons nous dire que nous avons un terrain ferme sous nos pieds." Mais comme Wansbrough allait le montrer : "Le rôle du Coran dans la délinéation d’un prophète arabe était périphérique : une preuve d’une communication divine, mais pas un compte-rendu de ses circonstances... La notion même de donnée biographique dans le Coran dépend de principes exégétiques dérivés de matériel externe au canon."
